| На это указывал еще Антиохийский Патриарх Михаил в «Наставлении в вере» (ок. 1470...74). Это подметил М.Селезнев, указавший в своей статье «Понтийское и Западно-Кавказское христианство» [xi] на то, что христианские Церкви в Абхазии и в Иверии (Западная Грузия) имеют различную историю возникновения. Данная теория получила более позднее подтверждение в работах русского и советского востоковеда и кавказоведа, филолога, историка, этнографа и археолога Николая Яковлевича Марра (1865-1934 гг.). В частности в 1902 году в Синайской библиотеке им была найдена арабская рукопись «Мученичества святых Григория, Рипсимы и Гаяны». Рукопись датирована IX–X вв. и является переписью более раннего перевода, датированного VIII–IX вв. « Из этого источника мы узнаем об обращении “царя абхазов” наравне с царем грузин и аланов в христианство [xii] . “Святой Григорий, — говорится в “Мученичестве”, — приказывал им ставить кресты и окружать храмы оградами» [xiii] . Позднее, согласно рукописи, св. Григорий был возведен в сан архиепископа. « “И начал он освящать церкви, — говорится в “Мученичестве”, — и ставить в них священников из тех, которые знали Священное Писание. Иного он отправил в Грузию, иного в страну абазгов и иного к аланам”» [xiv] . Различные пути проникновения христианства на территорию северо-восточного побережья Черного моря обусловили для местных епархий определенную независимость друг от друга. Различия в развитии церковной жизни были порой весьма значительны (обрядовая часть, язык богослужения, принадлежность патриархату и т.д.). При этом нельзя говорить о некоем противостоянии Церквей. Все епископы общались между собой, с епископами других патриархатов и являлись частью Тела Христова, « которое есть Церковь» (Кол.1:24). Понимание вышеуказанного факта проясняет, почему при более-менее тесных связях с Константинополем местные епархии находились в юрисдикции других поместных Церквей. Так, « в отличие от славянских Церквей, матерью Грузинской Церкви была не Константинопольская, а Антиохийская Церковь » [xv] . |
| В 1967-1971 гг. должность хорепископа была вакантна, с 26 марта 1972 г. до 15 февр. 1978 г. обязанности хорепископа католикоса-патриарха исполнял митр. Цилканский Гаий (Гайоз) (Кератишвили). С 28 июля 1978 г. до 14 окт. 1980 г. хорепископом и управляющим М.-Т. е. был митр. Кутаисско-Гаенатский Шио (Авалишвили); с 14 окт. 1980 г. до 21 окт. 1996 г.- митр. Батуми-Шемокмедский Константин (Меликидзе); с 21 окт. 1996 г. до 10 июня 2003 г.- митр. Руисско-Урбнисский Иов (Акиашвили); с 10 июня 2003 г. до 25 янв. 2005 г.- еп. Зугдидский и Цаишский Герасим (Шарашенидзе, в наст. время митрополит). Ныне М.-Т. е. возглавляет Католикос-Патриарх Илия II, к-рый имеет 3 хорепископов: митр. Ахалцихского и Тао-Кларджетского Феодора (Чуадзе; с 25 янв. 2005 управляет М.-Т. е.); еп. Бодбийского Иакова (Иакобишвили; с 9 мая 2010); митр. Сенакско-Чхороцкуского Шио (Муджири; с 15 авг. 2010). По состоянию на 1 янв. 2017 г. клир М.-Т. е. составляли 958 чел.: 3 схиархимандрита, 65 архимандритов, 2 схиигумена, 40 игуменов, 2 иеросхимонаха, 47 иеромонахов, 24 иеродиакона, 5 схимонахов, 85 монахов, 1 протопресвитер, 277 протоиереев, 157 иереев, 1 архидиакон, 1 протодиакон, 55 диаконов, 3 схиигумении, 15 игумений, 2 схимонахини, 173 монахини. Число клириков постоянно растет и на данный момент достигает 1 тыс. чел. Монастыри В М.-Т. е. в наст. время действуют 85 мон-рей (из них 17 - ставропигиальные) и ок. 180 церквей. Монастыри в Тбилиси и его окрестностях: ставропигиальный муж. мон-рь Самеба (во имя Св. Троицы) с кафедральным патриаршим собором Самеба (2002), жен. мон-рь в честь Преображения Господня в Авлабари (1821-1822), жен. мон-рь во имя св. прор. Илии в Грузинской Патриархии (1978), жен. мон-рь Дидубе в честь Боголюбской и «Взыскание погибших» икон Божией Матери (1992), жен. мон-рь в честь Рождества св. Иоанна Предтечи в Авчале (1994), жен. мон-рь Цхнети в честь Успения Пресв. Богородицы (1996, с. Квемо-Цхнети), муж. мон-рь в честь Иверской иконы Божией Матери на горе Махата (2002), муж. мон-рь в честь Преображения Господня на горе Табори (2002) и др.; в Мцхете и ее окрестностях: муж. мон-рь Джвари с кафоликоном VI в., жен. мон-рь Антиохия во имя первомч. Стефана (сер. VI в.), жен. Ольгинский мон-рь (Ахалкалакури) (VI в.) с кафоликоном во имя вмц. Екатерины (XI-XII вв.), жен. мон-рь Самтавро во имя св. Нины (1820) с кафоликоном XI в. и др.; в муниципалитете Мцхета: муж. мон-рь Шиомгвиме (VI в.), муж. мон-рь Зедазени во имя прп. Иоанна Зедазнийского (VI в.), мон-рь Бзиани (с. Ахалсопели) с кафоликоном VIII в., мон-рь Абулети с кафоликоном во имя вмч. Георгия XI в. (с. Сатовле), муж. мон-рь Бетаниа в честь Рождества Пресв. Богородицы (не позднее XI в.), жен. мон-рь Дзегви во имя прп. Георгия Святогорца (2001, с. Дзегви), ставропигиальный муж. мон-рь Цхваричамиа в честь Вознесения Господня (2003, с. Цхваричамиа) с кафоликоном Патара Сакдари (VIII-IX вв.) и др. Церкви |
| и, вероятно, после смерти Михаила IX (1320), сына и соправителя Андроника ( Турилов А. А. Малоизвестный источник по истории идеи «Третьего Рима» у юж. славян (Повесть о Ксиропотамском мон-ре)//Римско-константинопольское наследие на Руси: Идея власти и полит. практика. М., 1995. С. 137-139). Однако др. источники свидетельствуют, что восстановителем мон-ря был не Андроник II, а брат Михаила VIII Иоанн Палеолог. В хрисовуле 1275 г. говорится, что Иоанн укрепил К. и вернул ему прежнее великолепие (Actes de Xéropotamou. 1964. N 10), в акте Константина Спартина 1295 г.- что К. «был восстановлен под именем 40 мучеников после пожара деспотом Иоанном Палеологом» (Ibid. N 12). В письме свт. Афанасия I, патриарха К-польского (ок. 1303-1309), и в акте прота Исаака (1331) иноки К. восхваляются за благочестие и монашеские добродетели (Ibid. N 24; Ibid. Append. II; Δωρθεος. 1986. Σ. 333-334). К 1330 г. площадь принадлежавших К. земельных участков составила 3 тыс. модиев. В 1346 г. серб. царь Стефан IV Душан выдал К. подтвердительную грамоту на его владения в Иериссе, на п-ове Ситония, в катепаникии Стримон и др. (на греч. языке, имеются значительные утраты текста). Помимо подтверждения владельческих прав и иммунитетов мон-ря документ сообщает о пожаловании К. зависимых людей (париков и присельников) без земельных угодий и о передаче мон-рю железоплавильной мастерской в с. Кондогрици (Actes de Xéropotamou. 1964. N 25; 1992. С. 70-71). В 1368 г. серб. деспот Иоанн Углеша, правивший в Серрах, приобрел у К. за 247 золотых келлию Донта (ныне Дондас) для мон-ря Симонопетра, ктитором к-рого он являлся ( 1985. С. 154). Внутренний двор мон-ря Внутренний двор мон-ря В XIV-XV вв. К. и мон-рю прп. Павла, который временно утратил самостоятельность и стал ксиропотамской келлией, оказывали щедрую помощь сербские правители: на их средства в К. были построены стены с башней, парекклисион Пресв. Богородицы и монастырский собор (1445). Запустевшая келлия прп. Павла ок. 1384 г. была восстановлена серб. |
| По распоряжению кор. Карла Великого П. Д. была создана новая версия Гомилиария. По-видимому, она была закончена уже в Монте-Кассино (после 786). Составленный П. Д. Гомилиарий был широко распространен в средневек. католич. Европе (сохр. ок. 100 полных и частичных копий IX-X вв.). С многочисленными изменениями и дополнениями Гомилиарий использовался в католич. богослужении до литургических реформ Ватиканского II Собора . Согласно сделанной в кон. XIX в. реконструкции ( Wiegand. 1897), Гомилиарий включал 244 чтения из творений христ. авторов (среди наиболее часто привлекавшихся - свт. Григорий Великий, Беда Достопочтенный, блж. Августин Аврелий, свт. Амвросий Медиоланский, блж. Иероним Стридонский, Ориген, свт. Иоанн Златоуст, свт. Максим Туринский и др.). За редкими исключениями на каждый литургический день года устанавливалось одно чтение; также приведены толкования на воскресные и праздничные евангельские чтения в течение всего года. Однако изучение обширной рукописной традиции далеко от завершения: к наст. времени исследована лишь малая ее часть. В сохранившихся средневек. манускриптах содержание Гомилиария, приписываемого П. Д., существенно варьируется ( É taix R. L " homéliaire d " Ebrardus retrouvé (Paris, B. N., lat. 9604)//RHT. 1979. Т. 10. P. 309-317). Трудно датировать единственное агиографическое сочинение П. Д.- краткое Житие свт. Григория Великого (BHL, N 3639; Vita S. Gregorii Magni. 2002). Достоверно можно утверждать лишь то, что оно было написано ранее «Истории лангобардов», вероятно в Италии. Возможно, П. Д. работал над Житием в одно время с созданием сборника 54 посланий свт. Григория Великого (сборник был адресован Адальхарду, аббату Корби). О. А. Добиаш-Рождественская установила, что рукопись этого сборника (РНБ. F.V.I.7; кон. VIII в., Корби) является частичным автографом П. Д. ( Dobiaš -Ro destvensky O. La main de Paul Diacre sur un codex du VIIIe siècle envoyé à Adhalard//Memorie storiche forogiuliesi. Udine, 1929. Vol. 25. P. 129-143), однако ее вывод о том, что П. Д. написал этот манускрипт во Фриуле, посетив его по дороге из Франкии в Италию, ныне отвергается большинством исследователей ( Costambeys. 2018. P. 49). Житие получило достаточно широкое распространение (известно более 80 рукописей), в IX в. в Риме была составлена его пространная версия (BHL, N 3640), включавшая в т. ч. материал из Жития свт. Григория Великого, написанного англосакс. монахом мон-ря Уитби и неизвестного П. Д. В работе над Житием историк использовал произведения свт. Григория Великого, «Десять книг историй» Григория Турского, Liber Pontificalis , возможно также «Церковную историю народа англов» Беды Достопочтенного. Основное внимание П. Д. уделяет монашеской жизни Григория Великого, его аскезе, а также церковной деятельности (спорам с К-польским патриархом свт. Евтихием , организации христ. миссии в Британии) и духовным сочинениям. |
| Среди митрополий К-польского Патриархата кафедра И. до кон. IX в. занимала 23-е место ( Darrouz è s. Notitiae. P. 205, 211, 217, 225, 249, 258). В период VII Вселенского Собора (787) и К-польского Собора 869 г. статус И. был понижен до 28-го места за счет включения в список епархий Кипра, Крита, Македонии, Эпира и возвышения митрополии Мокисса (Каппадокия Вторая) (Ibid. P. 231, 239). Нек-рое время спустя митрополия И. вновь указывается на 23-м месте (Ibid. P. 264, 268). В нач. X в. К-польский патриарх Николай I Мистик понизил статус И. до 24-го места за счет поднятия до 16-го митрополии Фессалоники (Ibid. P. 272, 281); 24-е место И. сохранял до нач. XIV в. (Ibid. P. 291, 301, 321, 342, 348, 360, 375, 381, 389). В VIII-IX вв. в условиях постоянных араб. вторжений в М. Азию И. стал одним из важнейших центров визант. военной фемы Анатолик. Однако город и его окрестности неоднократно подвергались разорениям. Возможно, временное снижение позиции митрополии И. в этот период связано с упадком самой пров. Ликаония, оказавшейся под военной угрозой. Известно о набеге арабов на И. в 723 г. ( Ibn al-Athir. Chronicon quod perfectissimum inscribitur/Ed. C. J. Tornberg. Lugd. Batav., 1871. T. 5. P. 125). В 906/7 г. поднявший мятеж Андроник Дука был осажден визант. правительственными войсками в крепости Кавалла (ныне Гевеле), в окрестностях И. Весной 907 г. Андроник сумел бежать от византийцев в араб. Тарс, но араб. армия дотла сожгла И. (Ibid. 1865. T. 7. P. 552; al-Tabari. Annales/Ed. M. J. de Goeje. Leiden, 1879-1901, 1965r. Vol. 3. P. 2276). В 963 г. войско арабов из Тарса вновь появилось под И., но город они уже взять не смогли ( Ibn al-Athir. T. 8. P. 547). Сохранились 2 письма К-польского патриарха Николая I Мистика, связанные с И. Секретное письмо было отправлено им Андронику Дуке в Каваллу в 906 г.; подлинность документа вызывает сомнения ( Nicholas I, Patriarch of Constantinople. Miscellaneous Writings. [Op. 193]/Ed. L. G. Westerink. Wash., 1981. P. 16; RegPatr, N 599 Polemis D. I. The Doukai: A Contribution to Byzantine Prosopography. L., 1968. P. 17-19). 2-е письмо (ок. 916) было адресовано неизвестному по имени митрополиту И. в его поддержку в конфликте с местным динатом из семейства Катафлоронов ( Nicholas I, Patriarch of Constantinople. Letters. [Letter 58]/Ed. R. J. H. Jenkins, L. G. Westerink. Wash., 1973. P. 300; RegPatr, N 688 |
| P. 201). В средневековых зап. Мартирологах VIII-IX вв. (Беды, Флора Лионского, Адона Вьеннского), а затем и в Римском Мартирологе (XVI в.) день памяти К. и И. закрепился под 1 нояб., пресв. Феликса и мон. Евсевия - под 5 нояб. В Римском Мартирологе (изд. в 2001) 1 нояб. указано поминовение только К., к-рый почитается как покровитель г. Террачина и коммун Чеза (обл. Кампания; праздник отмечается 19 июня), Сан-Чезарио-ди-Лечче (обл. Апулия; день памяти К.- в 4-е воскресенье июля), Сан-Чезарио-суль-Панаро (обл. Эмилия-Романья), а также как один из св. патронов еп-ства Латины, Террачины, Сецце и Приверно. В визант. синаксарях память К., И., Евсевия, названного пресвитером, и Феликса и краткое сказание о них содержатся под 7 окт. (Paris. gr. 1582, XIV в.). В совр. календаре греч. Церквей К. и И., а также Евсевий и Феликс поминаются под этим же числом, но отдельно друг от друга. В слав. стишных Прологах память К. и И. содержится под 7 окт. (ГИМ. Син. греч. 369(353) - Владимир (Филантропов). Описание. С. 520; Петков Г. Стишният Пролог в старата българска, сръбска и руска лит-ра (XIV-XV вв.). Пловдив, 2000. C. 148). Под этим же числом память отмечена в ВМЧ (Дни 4-18. Стб. 863-864) и в Житиях святых, составленных свт. Димитрием , митр. Ростовским. В календаре РПЦ 7 окт. указана память только К. и И., память Евсевия и Феликса отсутствует. Почитание К. получило широкое распространение в Риме, о чем свидетельствуют данные о неск. храмах во имя мучеников: согласно Сказанию о перенесении мощей К. и И. в Рим, в IV в. там был построен ораторий в честь мучеников в имп. дворце. Более точное место расположения оратория определить невозможно из-за разных сведений о нем в источниках. Так, в самом раннем датированном упоминании об оратории, к-рое относится к понтификату свт. Григория I Великого (590-605) говорится, что по указанию папы в этот ораторий, находившийся во дворце (intra palatium), в 603 г. были доставлены изображения имп. Фоки и его жены Леонтии (PL. 77. Col. 1349). Однако в Житии свт. Григория Великого, составленном Иоанном Диаконом, рассказывается, что изображения императора и его жены были перенесены в ораторий К., расположенный в Латеранском дворце ( Ioan. Diac. Vita S. Greg. Magn. IV 20). В жизнеописании Римского папы Сергия I (687-701) содержится указание, что ораторий находился «intra palatium» (LP. Vol. 1. P. 371), которое, по мнению Л. Дюшена, следует понимать как имп. дворец на Палатине (Ibid. P. 377. Not. 12). В жизнеописаниях пап Стефана III (IV) (768-772) и Сергия II (844-847) говорится, что ораторий был построен в вестиарии Латеранского (а не Палатинского) дворца (Ibid. P. 470, 481; Ibid. Vol. 2. P. 93). Т. о., можно предположить, что изначально было 2 оратория в честь К. При папе Каллисте II (ок. 1060-1124) на месте оратория К. в Латеранском дворце было начато строительство капеллы свт. Николая Чудотворца. |
| Существует легенда, включенная в один из агиографических текстов XI–XII вв., согласно которой нынешний храм святого Гереона был заложен при святой равноапостольной Елене, которой ее сын, святой Константин, поручил везде “возвышать” и почитать гробницы мучеников, но равноапостольная царица скончалась в 343 г., а храм был заложен позднее, никак не ранее середины IV в. 10 . Зато вполне аутентично свидетельство о восторге наблюдателей в V–IX вв. по поводу невероятного изящества и утонченной роскоши храма, который, по святителю Григорию Турскому, называли местом “для золотых святых” (ad sanctos aureos); в X–XIbb. базилику называли “словами неописуемой, искусством не воспроизводимой, восхитительной и искуснейшей” 11 , что, по наблюдению автора этих строк, если и содержит преувеличение, то незначительное, ибо речь и в самом деле идет об одной из жемчужин романской Европы. Однако украшением и обновлением базилики, воздвигнутой в честь святого Гереона и его сподвижников, почитание славного мученика не ограничилось. Король Теодорих после убийства своего близкого родственника принес покаяние в 612 г. именно в базилике святого Гереона. К концу VIII в. святой Гереон, наряду с несколькими другими угодниками Божиими, призывался в молитвах в качестве покровителя королевского дома. Ок. 840 г. упоминается в дополнение к базилике и монастырь, посвященный памяти фиванских мучеников, который впоследствии, начиная с Х в., стал знаменитой кельнской художественной школой. Изображения святого Гереона можно обнаружить во многих кельнских церквях, что свидетельствует о его статусе местночтимого святого еще задолго до эпохи Лохнера (см. выше). Так Господь, не забывающий угодников Своих, прославил того, чьи останки были сброшены в “братскую могилу” последними гонителями христианской веры 12 . 3. Документы о святой Урсуле располагаются в четкой хронологической последовательности, и самые ранние среди них заслуженно претендуют на значительную древность. Первый из этих документов относится к эпиграфике. |
| 143. Col. 760). Согласно др. т. зр., легенда об И. П. сложилась в контексте сведений об огромном влиянии, к-рое оказывали на политику Папского престола в X в. знатная римлянка Феодора и «сенатрисса» и «патрицианка» Мароция (якобы претендовавшая на титул папессы) (см. статьи Иоанн X , Иоанн XI ). Однако большинство исследователей сходятся в том, что появление легенды об И. П. было связано с неверной интерпретацией ряда не понятных простым римлянам и паломникам особенностей папского церемониала и рим. топографии. Как полагал церковный историк XIX в. И. Й. Дёллингер и вслед за ним считают большинство совр. исследователей, легенда имела фольклорный характер (сюжет «женщина, становящаяся епископом/папой» включен под шифром К 1961 2.1 в Указатель фольклорных сюжетов Аарне-Томпсона - Thompson S. Motif-index of Folk-literature. Bloomington, 1955-1958. 6 vol.). Проникновение легенды об И. П. в хроники и др. произведения прослеживается с сер. XIII в. Важнейшую роль в распространении сведений о папессе до нач. XIV в. играли представители нищенствующих орденов, что, по мнению исследователей, было связано с их конфликтом с папой Римским Бонифацием VIII , а также в целом с политической ситуацией, сложившейся вокруг отречения «ангелического папы» Целестина V и избрания «псевдопапы» Бонифация VIII ( Boureau. 1984). Истории о папессе вставлялись как в новые тексты, так и в древние хроники при их переписывании. Об И. П. упоминается в некоторых рукописях XIV-XV вв. хроник Анастасия Библиотекаря (IX в.), Мартина Скота (XI в.) и Сигиберта из Жамблу (XII в.). Во «Всемирной Мецской хронике» Жана де Майи легенда об И. П. излагалась под 1099 г. и сопровождалась пометой «require» (лат.- проверить), что, видимо, свидетельствует о новизне и непривычности материала для автора. Анонимный эрфуртский хронист ок. 1260 г. воспроизвел эту легенду, дав ссылку на неких «римлян» (ut fatentur romani - Chronica minor. P. 184) и датировав описываемые события нач. X в. Сославшись на «Всемирную Мецскую хронику», историю о папе-женщине использовал Э. |
| В соч. «О Божественных именах» (Areop. DN. III 2-3) автор от имени Д. А. называет своим наставником в богословии сщмч. Иерофея , еп. Афинского, с к-рым они якобы присутствовали при Успении Пресв. Богородицы. Эти сведения нашли отражение в рассказе Синаксаря К-польской Церкви (кон. X в.) о сщмч. Иерофее (SynCP. Col. 103), где этот святой представлен как член Ареопага и 1-й епископ Афин (что противоречит сведениям Евсевия Кесарийского). Представление о присутствии Д. А. при Успении Пресв. Богородицы отразилось также в сочинениях более поздних авторов. Об этом сообщается в проповеди прп. Иоанна Дамаскина на праздник Успения, в которой приведена речь свт. Ювеналия , архиеп. Иерусалимского (422-458), обращенная к имп. св. Пульхерии в ответ на ее просьбу передать часть реликвий Пресв. Богородицы из Иерусалима в К-поль. Свт. Ювеналий упоминает Д. А., к-рый якобы лично присутствовал при погребении Пресв. Богородицы, и цитирует соч. «О Божественных именах», появившееся не ранее 480 г. (ср.: BHG, N 1097; CPG, N 8062; Ioan. Damasc. In Dorm.//PG. 96. Col. 748-753). Источником для прп. Иоанна Дамаскина послужила «Евфимиевская история» - рассказ о Вселенском IV Соборе , составленный не ранее кон. VI в. (не сохр.). Речь свт. Ювеналия основана на апокрифе об Успении Богородицы, имевшем хождение в V в. (CANT. P. 77, N 100; ср.: P. 79, N 104). Этот текст приведен также в «Церковной истории» Никифора Каллиста Ксанфопула (нач. XIV в.; Niceph. Callist. Hist. eccl. II 23//PG. 145. Col. 812-817). В зап. традиции предание о присутствии Д. А. на погребении Пресв. Богородицы оставалось неизвестным. Гилдуин понял фразу из соч. «О Божественных именах» как указание на то, что Д. А. побывал в Иерусалиме и видел гробницу Спасителя. В IX в. Иоанн Скотт Эриугена при переводе «Ареопагитик» на латынь исправил ошибку Гилдуина, к-рая, однако, закрепилась в зап. традиции ( Hincmarus. Ep. 23//PL. 126. Col. 153-154). Почитание св. Дионисия в Паризиях в VI-VIII вв. Самые ранние сведения содержатся в Житии прп. Геновефы (Женевьевы; древнейшая сохранившаяся версия - редакция B, нач. VII в.). В Житии сообщается, что в кон. V в. по инициативе прп. Геновефы была построена базилика в сел. Катуллиак (на месте позднейшего мон-ря Сен-Дени ), где пострадал и был погребен некий св. Дионисий с товарищами Рустиком и Елевферием, жителями Паризиев (Vita Genovefae. 16//ActaSS. Ian. T. 1. Col. 139). В Житии св. Дионисий не назван епископом Паризиев; священнический сан его спутников не уточнен. В Галльской редакции Мартиролога блж. Иеронима (ок. 595) св. Елевферий назван пресвитером, а Рустик - диаконом (MartHieron. Comment. P. 547). |
| Значительное число манихейских рукописей на кит. языке было обнаружено в оазисе Дуньхуан (провинция Ганьсу, Китай) М. А. Стейном и П. Пелльо (1907-1908); особенно важны 2 сочинения: «Трактат», содержащий вопрос ученика Мани Адды к своему учителю, а также подробный ответ основателя М. с изложением главного содержания его доктрины (изд.: Chavannes E., Pelliot P. Un traité manicheen retrouvé en Chine//J. Asiatique. Ser. 10. P., 1911. T. 18. P. 499-617), и «Краткое содержание учений и правил религии Мани, Будды Света», по всей вероятности переведенное с парфянского языка (изд.: Mani, le Bouddha de Lumière: Cathéchisme manicheen chinois/Éd., trad. N. Tajadod. P., 1990. (Sources gnostiques et manichéennes; 3). В качестве дидактического средства, призванного облегчить усвоение развитой мифологической системы, манихеи активно использовали живопись. У истоков этого жанра стоит «Образ» («Ардханг») - собрание созданных по указанию самого Мани изображений. Это собрание не сохранилось, однако на основе как аутентичной манихейской лит-ры, так и сообщений христ. и мусульм. авторов можно утверждать, что основными в «Образе» были космогонические и эсхатологические сюжеты. Сохранились фрагменты комментариев к «Образу», составленных на парфянском языке (изд.: Henning W. B. The Book of the Giants//BSOAS. 1943. Vol. 11. N 1. P. 71-72). Кроме того, иллюстрированные манихейские рукописи (гл. обр. кит. и уйгурские манускрипты VIII-XIV вв.) содержат богатый материал по учению М. (см.: Gul á csi. 2015). Свидетельства противников М. Самым ранним антиманихейским сочинением является трактат «Против учения Мани» (изд.: Alexandri Lycopolitani Contra Manichaei opiniones disputatio/Ed. A. Brinkmann. Stuttg., 1895), к-рый, по всей видимости, был составлен в Египте ок. 300 г. Его автор - философ-неоплатоник Александр Ликопольский, о жизни к-рого не сохранилось никаких сведений. В рукописи IX в. (Laurent. 23), к-рая лежит в основе издания, автор назван обращенным из язычников (πιτρψαντος ξ θνν), а свт. Фотий I , патриарх К-польский, именовал его епископом Ликопольским ( Phot. Contr. Manich. 1. 11). Эта т. зр., поддержанная ранними исследователями, в наст. время окончательно отвергнута (см.: Хосроев. 2007. С. 32-33). В сочинении Александра Ликопольского кратко рассматривается доктрина М., к-рая сопоставляется с др. религ. системами. Александр Ликопольский выдвигает против манихеев традиц. обвинения в персид. происхождении их веры ( Alexandri Lycopolitani Contra Manichaei opiniones disputatio. 2), в отсутствии у М. серьезных философских оснований (Ibid. 5), а также в его новизне (καινοτομα - Ibid. 4). |
|
|
