| 1580 Рукоп. Москов. Епарх. библ. 429, по Волоколамской дополнительной описи 10, XVI в., л. 77–80. Рукопись очень ветхая, листы некоторые склеились между собою. Здесь воспроизводится с незначительными изменениями девятое по положению в сборнике послание Даниила. Рук. Новг. Соф. биб. 1281. 1581 Рукоп. Моск. Епарх, библ. (не разборчиво) л. 6–9. В этом случае послание находится в качестве предисловия к целому соборнику. В указанном послании автор воспользовался четвертым посланием м. Даниила о том, «яко житие сие прелестное, яко сон мимо грядет», но в то же время сделал некоторые добавления и от себя. 1582 В поморских ответах при защите двуперстного сложения для крестного знамения находится следующее суждение о митрополите Даниила: «при в. князе Василие Ивановиче Даниил митрополит, ученик преподобного и премудрого Иосифа Волоколамского, украшаше престол Российския митрополии. Той собра книгу соборник от многих священных писаний, тоя священныя книги во слове четвертом како крестися...» далее упоминается известное Феодоритово слово по редакции Даниила, столь ясно благоприятствующей двуперстию. Рук. Имп. Пуб. биб. в древле-хранилище Погодина 1520, л. 36. 1583 В 1873 году за границей напечатано раскольниками сочинение: Собрание из разных книг святоотеческого писания о сложении перст на крестное знамение». Накладом инока Нафанаила. Львов, 7381 года. Печатано в типографии ставропигиального института, 1873 года, под управительством Стефана Гучковского. В этом сочинении под катеогориею святоотеческого писания на первом плане напечатано in texto все четвертое слово сборника м. Даниила. С этим редким и трудно доступным изданием и познакомился в Москве, в Юхотном ряду, у торговца рукописями и старопечатными книгами С. Т. Большакова, хотя первое сведение об нем получил чрез «Братское Слово», год второй, 1876, кн. 1. Статья: «заграничныя раскольническия издания новейшего времени», 18–151. Читать далее Источник: Митрополит Даниил и его сочинения : Исслед. Василия Жмакина. - Москва : Имп. о-во истории и древностей рос. при Моск. ун-те, 1881. - 890 с. Вам может быть интересно: |
| Участие в пиршестве не только у своих единоверцев, но и у язычников христианину дозволительно 1578 . Но во всём своём поведении за столом он должен обнаруживать скромность и благопристойность, свойственную целомудрию: возлежит он степенно, ест, не торопясь и не хватаясь за изысканное, как делают некоторые, ранее других поднимается из-за стола и вежливо удаляется с пира 1579 . Речь на пиру дозволительна только старшим, причём они должны говорить средним тоном – не громко, не тихо (одно выражает неблагородство, другое – самомнение), а также не медленно, не торопливо 1580 . Старцы могут пошутить по отношению к молодым людям и притом так, чтобы поощрить благопристойность последних. Например, юноше скромному и молчаливому можно сказать: «сын мой непрестанно болтает!» 1581 . Должно на пирах избегать всего, оскорбляющего чувство других и обнаруживающего животные наклонности. Степенность, спокойствие, кротость и мир должны характеризовать христианина как всюду, так и на пиру 1582 . Если по Апостолу во всех делах нужно прославлять Господа, – то, тоже самое должно быть и в пиршествах, причём лучшим выражением нашего славословия может быть пение псалмов 1583 . Мелодии же при этом пении должны избираться целомудренные и бесстрастные, соответствующие нашему мужественному и доброму настроению 1584 . Но должны быть изгнаны из христианских пиров необузданность, пьянство, безрассудные страсти и такая музыка, которая возбуждает и разнеживает, потому что она – путь к нравственному падению и порче 1585 . Нужно охранять зрение и слух от всего неблагородного. Смеха, как вещи, от природы свойственной человеку, нельзя совершенно возбранять, однако в нём необходимо соблюдать приличие: в нём должны гармонически перемешиваться важность и шутливость, смешливость же есть доказательство неблаговоспитанности 1586 . Не должны быть в наших пиршествах, устраиваемых в свидетельство взаимного благорасположения, допускаемы и насмешки, служащие проявлением гордости и путями к ссорам и драке 1587 , и сквернословие, свидетельствующее о разнузданности человека и от слов приводящее к худым делам 1588 . Юноши и девы вообще не должны присутствовать на таких сомнительных пирах, где можно встретить подобные неблагопристойности, чтобы и самим не соблазняться и не соблазнять других; а женщины должны тщательнее закрываться своими одеждами 1589 . Но если Педагог дозволяет христианам посещение пиров, то он совершенно запрещает им посещение театров, зрелищ, гладиаторских боёв. Эти собрания полны беззакония, а совместное нахождение здесь обоих полов опасно для нравственности, потому что через переглядывание друг с другом у них, возбуждаются пожелания и страсти 1590 . г) Отношение к богатству |
| Ст. 13. δμ γρ πρτος πλσθη ετα Εα – Ибо прежде создан Адам, а потом Ева. Глагол πλσσειν встречается в Новом Завете только в Рим. 9:20 ; но там употребляется в коренном зпачении, – в значении лепить, давать форму; в значении же, принадлежащем этому глаголу, здесь – создавать – находится в Быт. 2:7 (у 70), именно, в том месте, откуда Апостол заимствовал мысль стиха 1580 . «Какое отношение имеет история творения человека к нынешним женщинам»? – спрашивает св. Златоуст, и отвечает: «Очень большое. Апостол говорит: мужеский пол наделен большим преимуществом; прежде он создан. А в другом месте еще выше ставит его, когда говорит: не создан быть муж жены ради, но жена мужа ради 1581 . Для чего он говорит сие? Для того, чтобы не без основания представить первенство мужу» 1582 . «Так как, – говорит Феофилакт, – в самом создании род мужеский удостоен первенства, и Ева создана второю, то должны после этго и все жены иметь второстепенные места после мужей. Ибо, сила того, что тогда совершено по отношению к Адаму и Еве, простирается на весь мужеский и женский род» 1583 . Указанием на историю творения, Апостол, можно думать, желает выразить ту мысль, что жена была сотворена ради желания мужа, через что воля мужа была, как бы, деятельной в сотворении жены, что муж в невинном состоянии был в ближайшем отношении к Богу, чем жена, и что ему возвещена была заповедь, которую он должен был сообщить Еве. Поэтому и теперь ему принадлежит право учить, а жене учиться в безмолвии. Таким образом, указанием на историю творения человека, Апостол доказывает, что муж был не только сотворен раньше жены, но и был первым учителем и руководителем последней. Апостол не говорит этого открыто, может быть, потому, чтобы не унизить женщину и не дать повода к самомнению мужчины. Ст. 14. κα δμ οκ πατθη δ γυν ξαπατηθεσα ν παραβσει γγονεν – и не Адам прельщен; но жена, прельстившись, впала в преступление. Одни толкователи, напр., Феодорит 1584 , Розенмюллер 1585 , желая точнее определить это выражение Апостола, поясняют его через добавление к δμ слова πρτος. |
| Нельзя кроме того не поставить в упрек Паламе и таких сбивчивых и неточных выражений. Например, различая между сущностью И принадлежностями (акциденциями), он говорит: «богословами, желающими показать, что это не есть сущность, оно называется как бы принадлежностью» 1577 . Это «как бы» не соответствует точному языку богословия, оно сбивает своею двусмысленностью. Или еще такая фраза в диалоге «Феофан»: «разве не ясно, что Божество Единого Бога едино, а в другом смысле не едино?» 1578 . И далее: «когда мы именем «Божество» пользуемся для наименования сущности, превосходящей всякое имя, то Божество Бога Едино, просто, неделимо, неразлучно, недомыслимо... Одно Божество Трех Лиц Которые все, кроме ипостасных особенностей имеют в равной мере... Если Божеством называешь либо силу и энергию, либо сущность, то оно одно у Трех... И когда кто назвал бы Божеством совокупность всех таких понятий, то и тогда одно Божество, т. е. одна сущность Грех Лиц и то, что около сущности созерцается и богословствуется... Когда же мы Божеством называем какую либо божественную силу или энергию, то многие божественные энергии приобретают это наименование Божества, будь то энергия созерцательная, или очистительная, или же тайнодейственная, или действия вездесущия, или невместимости, или вечнодвижущегося и на Фаворе просветившего избранных учеников света…» Или еще в объяснении 2Петра 1, 4 : «От св. богословов переданы нам оба утверждения, а именно: 1. что сущность Божия непричастна и в каком то смысле причастна и 2. что мы причащаемся божественного естества и вместе с тем не причащаемся никак» 1579 . Или: «мерило веры устанавливает, что сущность Божия и причастна и непричастна, а не то, что она причастна для одних, но не причастна для других» (как это думали Мессалиане 1580 . Но больше всего наладок на Паламу, начиная от Димитрия Кицония 1581 и вплоть до Жюжи, было сделано за его различие понятий «Бога» и «Божества». И в «Феофане» 1582 и главным образом в Синодальном томе 1351 г. проводится это различие: Бог – это сущность, это – действующий, а Божество – суть Его энергии 1583 . «Божественная и несозданная энергия называется святыми отцами Божеством» 1584 . Это различие не следует отнюдь понимать как какое то разделение в Св. Троице, или как двубожие и многобожие, в чем постоянно упрекали Паламу и современные ему 1585 и теперешние критики. |
| После освобождения Сумской области от немцев органы советской власти обязали пустынь платить большие налоги (натуральный и денежный налог с земельного участка, налог с урожая, подоходный налог, хозяйственный налог, отчисления в Сосновский сельский совет, средства на приобретение лотерейных билетов, различные займы государства и прочие обложения) 1579 . Только с сентября 1943 по февраль 1944 года в фонд государства Глинская пустынь сдала около 50 тыс. руб. 1580 . Кроме того, было сдано 180 пудов хлеба, 30 центнеров ржи, 50 метров полотна 1581 . В 1944 году различные налогообложения составили более 67 тыс. руб. 1582 , в 1945 – более 53 тыс. руб. 1583 . Выплачивая столь большие налоги, иноки Глинской пустыни жили в крайней бедности, но всем, что было в обители, делились с богомольцами, помогали им чем только было возможно. Особенно заботясь о сиротах и вдовах, Глинская пустынь в 1943 году пожертвовала в помощь семьям, лишившимся кормильцев, 1,4 тыс. руб. 1584 , на сирот воинов в 1944 году – 6,6 тыс. руб. 1585 , а в 1945 – 6 тыс. руб. 1586 . Глинские иноки, храня заветы Православной Церкви, всегда жили одной жизнью со своим народом. Во время войны они оказывали материальную и моральную поддержку армии. Чувство патриотизма имело в них духовную основу. Кроме денежных отчислений в фонд обороны пустынь сдала в фонд Красной Армии 200 пудов зерна и 225 метров холста. Во время прохождения Красной Армии через Шалыгинский район бойцам было выдано 3 пуда печеного хлеба 1587 . В 1946–1947 годах монахи Глинской пустыни голодали, но с терпением подвизались, все упование возлагая на Царицу Небесную, за все благодарили Бога и безропотно несли каждый свой крест. Весной 1947 г. по решению Шалыгинского райсовета Глинской пустыни был отведен земельный участок размером 10,05 гектара 1588 . С этого времени начали сеять зерновые: в основном овес и просо, а также немного ячменя, кукурузы и фасоли. В огороде выращивали самые необходимые овощи: картофель, капусту, огурцы, помидоры, лук и свеклу 1589 . Скота в 1947–1948 годах было по-прежнему немного (2 лошади, 2 вола, 3 коровы, бык и 3 теленка 1590 ). Кроме скота, в 1947 году в обители завели пчел (14 ульев) 1591 . |
| Он, в сущности, устанавливает три сферы бытия 1580 : текучее конкретное бытие («эмпирическая сфера»), метафизическая сфера эйдосов (т.е. метафизическая сфера в мире, в тварном бытии) и абсолютное бытие. Архиеп. Никанор как-то странно почти ничего не говорит о первом (эмпирическом) бытии 1581 , – считая его как бы тенью 1582 . Но мир есть все же связное целое – космос; однажды архиеп. Никанор высказался именно о космосе, как о «творческой природе-матери» 1583 . Это в некоторой степени можно сближать с софиологической концепцией Вл. Соловьева – тем более что архиеп. Никанор тут же прибавляет, что «творческая природа-мать» есть " отражение первоосновной абсолютной силы». Надо отметить, однако, что у архиеп. Никанора иногда грань между космосом и Божеством становится неопределенной. С одной стороны, говоря о «созерцании единой универсальной силы», он тут же прибавляет 1584 : «Мы далеки от того, чтобы в универсальной мировой силе видеть Абсолютное – мы видим в ней только одну из двух предпоследних стадий перед последней ступенью в восхождении к высшему единству истинно абсолютного». Кроме «универсальной силы», второй «предпоследней» стадией (перед «истинно абсолютным») надо считать (если мы правильно понимаем архиеп. Никанора) «космический разум», о котором так много говорит автор во II томе своего сочинения, и этот «космический разум» часто трактуется им, как «абсолютный». Так как для понимания космологии нашего автора эта сторона дела очень важна, то изложим несколько подробнее учение о «космическом разуме». Вот, напр., очень ответственная формула 1585 : «Абсолютный, космический, бессознательный разум везде разлит в природе». Что дело идет именно о «космическом» (в точном смысле) разуме, это видно из всего контекста и совершенно бесспорно, но зачем же он характеризуется как «абсолютный»? Вся метафизика мира у архиеп. Никанора с интереснейшим учением о том, что и неодушевленное бытие обладает «психической жизнью» и способностью к «ощущению позывов» 1586 (что-то вроде средневекового понятия «potentia oboedientialis» (Возможность послушания (лат.)), упирается в это понятие «космического универсального разума» 1587 (аналогичное понятию «тварной Софии» у позднейших софиологов). «Во внешней природе, – пишет в одном месте наш автор, – созидающей и внутреннюю природу всех живых существ, лежит космический разум»; именно его наличность и делает впервые мир космосом, живым целым, уходящим последними своими корнями в Абсолют. «Природа, – читаем несколько дальше, – заложила совершеннейший отпечаток космического разума в сокровенный разум человеческой души в виде смутных ощущений и предощущений, неуловимых, но стимулирующих идей» 1588 . Всё это дорисовывает космологию архиеп. Никанора, и тем более неуместным представляется нам прежнее отожествление космического и абсолютного разума, – особенно имея в виду приведенные уже слова его о том, что Творец лишь «сопребывает» в твари. |
| В Евангелии 74 (л. 121): город Наин в виде башни; из него выносят четверо умершего на носилках; за носилками идут четыре плачущие женщины, в числе которых мать умершего. Направо Иисус Христос поднимает умершего с носилок, при чем присутствуют апостолы, те же четыре женщины и народ. В гелатском Евангелии (л. 167): город в виде палат, из которых выступает толпа народа; впереди толпы двое несут на плечах одр с покойником. Мать умершего преклоняет голову перед Иисусом Христом и простирает к Нему руки, испрашивая Его милости. Лаврентиевское Евангелие, л. 284. В Евангелии нац. библ. 54 (л. 201): гробница в виде саркофага, возле которой – мать умершего и трое сопровождающих гроб. Иисус Христос в сопровождении апостолов приближается к гробу и обращается с жестом к лежащему в нем спеленутому юноше, который и поднимается из гроба. Мать воскрешенного кланяется Иисусу Христу; присутствующие изумлены. В коптском Евангелии (л. 157 об.): носилки с покойником, который поднимается; возле носилок Иисус Христос с жестом и три апостола. Греческий подлинник: город; у ворот его толпа народа, среди которого четверо ставят на землю одр; на одре юноша, покрытый саваном; он немного приподнимается и смотрит на Иисуса Христа, который, придерживаясь одра, благословляет юношу. Позади Иисуса Христа апостолы; у ног Его женщина, плачущая и рвущая на себе волосы 1578 . В древнейших памятниках Запада нет существенных отличий: в кембриджском кодексе 1579 из городских ворот выносят на носилках умершего; Иисус Христос десницей касается его головы; внизу Он стоит среди двух апостолов. Типы древнехристианские. В стенописях Св. Георгия в Оберцелле 1580 : с правой стороны из палат выносят умершего; с левой – Иисус Христос обращается с жестом к умершему, который уже сидит на одре; у ног Иисуса Христа наинская вдова (ср. рукоп. нац. библ. 9561, л. 154). Сходна с рассмотренной композиция воскрешения дочери Иаира ( Мф. 9:23–26 ; Мк. 5:35–43 ; Лк. 8:49–56 ); его древнейшие примеры на саркофаге Максимиана 1581 и арльском 1582 . |
| Окончание письма св. Анастасия 1574 VI. Впрочем, сообщу также вкратце и о том, что после сего случилось со мною грешным и ничтожным и в каком положении я был. После того как я, больной 1575 , провел два месяца в упомянутой крепости Факирии 1576 и немного успокоился, тогда начальник опять отправил меня в пределы Апсилии 1577 и Мизимианы 1578 , для содержания под стражею в крепости Фустас 1579 . И, окончательно сказать, водил он меня туда и сюда по всем названным странам семь месяцев, – нагого, разутого и пешего, – изнуренного и холодом и голодом и жаждою, – желая конечно и меня также удалить из сей жизни. Но не знаю, что провидя о мне смиренном, все совершающие Своим спасительным Промыслом Бог до ныне сохранил меня в сей жизни (исполненной) многих треволнений и бед. VII. Но спустя несколько дней оттуда 1580 удаляется выше названный начальник. А занявший потом его место другой (начальник) оказал (сначала) сочувствие (ко мне): между прочим он взял меня из упомянутой уже крепости Фустенской 1581 и поместил вблизи своего жилища. А спустя год, под влиянием диавольского внушения, решил отправить меня в выше названную крепость. Но тем, кои воздают другим, Бог воздает тем же самым воздаянием: в тот самый день, когда он удалил меня, он и сам был удален отсюда и стал беглецом в стране христолюбивых Авасгов. И получив совет от тамошних христолюбивых начальников оказывать мне сочувствие, а отнюдь не преследовать, – так как и сами эти христолюбивые начальники Авасгии сочувствуют мне смиренному, хотя и не знали меня, – он дал им обещание» что если он уйдет оттуда и будет восстановлен в начальстве, то сделает все, что будет надо для утешения и успокоения моего. И вот, по прошествии нескольких дней, не знаю откуда получив помощь, он выступает опять и получает начальство. Однако ж не исполнил на деле ничего, что он обещал Богу и выше упомянутым боголюбивым начальникам. Напротив, выведенный руками этих людей, негодяй забыл обещания, но приказал взять меня, из крепости Фустенской и поскорее отправить в крепость Схемарис 1582 . |
| Для безмолвника очень важно воздержание от любопытства, запечатлевающего душу впечатлениями мира сего, вводящего в него рассеянность и развлечение, которые наветуют и повреждают его молитву. Сказывали о скитянах (монахах египетского Скита), что они, когда какая-либо добродетель их делалась известною, уже не признавали ее добродетелию, но как бы грехом [ 1580 ]. Так опасны для подвижника тщеславие, человекоугодие и лицемерство! так слабо зараженное грехом сердце человеческое! 1. Брат спросил авву Тифоя : «Какой путь ведет к смирению?» Старец отвечал: «Путь к смирению есть воздержание, молитва и признание себя ниже всякой твари» [ 1581 ]. 2. Однажды авва Тифой сидел в келлии своей; при нем был брат, сожительствовавший ему. Авва Тифой, находясь в упоении, воздохнул, забыв, что брат при нем. Оглянувшись и увидев брата, он поклонился ему, сказав: «Брат! прости меня: я еще не монах, потому что воздохнул при тебе» [ 1582 ]. Так преподобные иноки боялись являтельства и охранялись от тщеславия, столько близкого к добрым делам, совершаемым явно. Из келейных писем святого Тихона Воронежского. 1. Священное Писание — слово Божие. Оно говорит тебе, как говорит и всякому человеку. Оно дано тебе для получения вечного спасения; почему ищи спасения твоего в Слове Божием — Священном Писании. Оставь любопытствовать, что делается в том или другом месте; озаботься узнать, при помощи Слова Божия, что делается в душе твоей, к какой ты идешь окончательной цели, к погибели или ко спасению, на каком пути ты находишься, на пути ли праведных или на пути нечестивых? [ 1583 ] 2. В Священном Писании изображен превысший всякого изображения Бог, чтоб мы познали Его, насколько и как Он даровал нам познавать Его; в Священном Писании изложена всесвятая воля Бога, чтоб мы исполняли ее; в Священном Писании описан ветхий и новый человек, или погибающий и спасающийся, показаны — путь, ведущий ко спасению, и путь, ведущий к погибели. В Священном Писании увидишь, что должно встретить каждого человека после его смерти в вечности [ 1584 ]. |
| Если бы автор приступил к написанию третьей части намеченного им плана, пред ним открылся бы этот антагонизм двух основных идей его труда и навел бы его на глубокие размышления, может быть, на пересмотр всей системы. И кто знает, не делал ли он попыток к этому? Он пишет: «учения о том, как это настроение выражается в формах внешней христианской жизни, что должно было составить содержание третьей части, – перемена моей службы и другие обстоятельства не дозволили мне докончить». Правдоподобно ли, если под «другими обстоятельствами» не разуметь того, которое мы предполагаем, – правдоподобно ли это объяснение? Легко ли согласиться с тем, что талантливому автору, любившему свою тему, не выпало благоприятного времени для написания 50–100 страниц в течение столь многих десятков лет? М. Тареев (Продолжение следует). Введенский С.Н. Миссионерская деятельность Рязанского архиепископа Мисаила среди инородцев Тамбовского края в 1653–1656 гг.//Богословский вестник 1910. Т. 2. 7/8. С. 527–551 (4-я пагин.) —527— Мордва, при начале русской истории занимавшая берега р. Оки, у самого впадения её в Волгу, 1575 сперва воинственными болгарами, а потом славяно-русской колонизацией в значительной своей части была отодвинута в лесные области губерний: Рязанской, Тамбовской и Пензенской. 1576 Она заняла здесь территорию другого финского племени – мещеры, 1577 также упоминаемой в начальной летописи в числе инородцев окского бассейна. В этом глухом крае мордва надолго осталась чуждою славянским культурным влияниям и стойко удерживала свои племенные особенности. Преимущественно это надо сказать о религиозных верованиях. 1578 «Живет мордвин и некре- —528— щен», 1579 «мещера некщона» 1580 – эти старинные поговорки ясно свидетельствуют о том, что русские люди в течение ряда веков уже свыклись с язычеством мордвы. И не только свыкся с этим простой народ, но и сама церковная власть не находила в язычестве мордвы ничего странного, бьющего в глаза. В Номоканоне при Большом Требнике, изданном в 1651 году, в предисловии спокойно замечено, что «у нас в велицей Росии, воокруг страны нашея земли, живущии языцы, не ведущии Бога и не различающе никакого учения и писания», кланяющиеся болванам, деревьям, водам, камням, зверям, – и среди таких «языков» названа мордва. 1581 Правда, вслед за приведенными словами в том же предисловии выражается мысль, что этих людей «нам подобает научати закону христианскому». Но мысль эта была одним лишь теоретическим пожеланием и далеко не проникла еще в сознание тогдашней церковной иерархии. Есть известие о Рязанском епископе Иове (впоследствии митроп. Московский), что он «многих неверных, обратив к Богу, крестил». 1582 Но это житийное известие слишком неопределенно и может быть отнесено к обычным «украшениям» агиографической литературы. В то время, когда инородцы далеких окраин (Вятка, Пермь, Вологда и др.) уже были крещены значительными массами, среди мордвы, сидевшей сравнительно близко от |
|
|
