| Что и Св. Ипполит Римский , на некоторый выражения которого раскольники особенно любят ссылаться в подтверждение своих лживых мнений об антихристе, не отождествляет антихриста с сатаной, а только указывает на тесное отношение между ними, это видно из многих изречений его. Напр., он называет антихриста сыном дьявола и орудием сатаны; 1579 говорит: «от Данова колена имеет родиться и восстать тиран и царь, судия ужасный, сын дьявола». 1580 Говоря о рождении антихриста от колена Данова, Св. Отец указывает на человеческую природу антихриста, а называя его сыном и орудием дьявола, показывает, что его действование будет происходить от дьявола, что в своём характере, жизни, стремлениях и делах, одним словом, во всём существе своём, он будет служить отображением вселившегося в него дьявола. Поэтому Св. Ефрем Сирин называет антихриста образом врага, т. е., дьявола. 1581 Правда, в изъяснении пророчества Иакова о Дане Ипполит выражается —36— так, что даёт повод думать, будто по его учению антихрист есть сам дьявол. «Какой же это змей, говорит он, как не антихрист, обольститель, о котором говорится в книге Бытия ( Быт.3:1 ) обольстивший Еву и запнувший Адама?». 1582 Но Комбефиз, католический переводчик, издатель и исследователь сочинения Ипполита, замечает об этом месте: «Если самого змея, который древле обольстил праотцов, Ипполит считает антихристом или действующим в лице его, если антихрист есть самый дьявол, или, как ниже говорит Ипполит, сын дьявола, т. е., не по подражанию только, но по природе один из демонов, хотя не главный между ними, κατ’ ξοχν дьявол: то это мнение его было бы вовсе не церковное и совершенно уклонялось бы от веры. А что антихрист так будет проникнут духом демона, что исполнит им всех своих и будет казаться как бы вторым древним змеем, будет такой обольститель вселенной, каков был искуситель праотцов: то это не будет разногласить со словами Апостола Павла, – и правильно думал Ипполит, если имел эту именно мысль, только выразился просто, неточно, и не невероятно объяснение его, что под образом змея, так коварно при пути сидящего, у Иакова означается антихрист. Но автор подложного Слова об антихристе и кончине мира 1583 иначе не говорит, как только, что антихрист по природе – дьявол, и навязывает эту же мысль правильно рассуждающему Ипполиту. Как мало она прилична Ипполиту, показывает дальней- |
| Благо ожидаемое есть «пожелание»; благо уже присутствующее производить удовольствие; ожидаемое зло – страх; зло уже присутствующее – печаль. Отсюда – разделение «страсти» на четыре вида – «пожелание». «удовольствие», «страх» и «печаль» 1577 . Из «удовольствий» одни «душевные», а другие «телесные». «Телесные» имеют отношение к пище и половому общению. Одни из этих «удовольствий» истинные, а другие ложные. Одни из них естественны и вместе необходимы, a другие и не необходимы и не естественны, как напр., пьянство, сластолюбие, сребролюбие н неумеренное наполнение тела 1578 . Печаль, возникающая от «чрезмерного удовольствия», является «злом по самой своей природе» 1579 . «Гнев», который определяется, как «стремление к отмщению», разделяется на три вида: πγη’ (или, что то же, χολ κα χο’λος) μνις κα κο’τος 1580 . Так. обр., у Немезия указываются определенно след. «страсти»: «чревоугодие» (которое, впрочем, называется описательно α πλησμοηα τν χπει’αν περβαι’νουσαις; здесь разумеется и με’θη); «блуд», м. б. «сребролюбие», гнев ( θυμς с его видами) и «печаль». Что касается «уныния», «тщеславия» и «гордости», то особенно важное значение этих страстей было выдвинуто практикой монашеской жизни, ее специфическими особенностями, – преимущественно это следует сказать о «тщеславии» 1581 и «унынии» 1582 . Все вкратце охарактеризованные нами мнения, стремящиеся установить те или другие определенные источники для восьмичленной формулы главных пороков, задаются целью доказать больше, чем следует. Бесспорно, что христианский аскетизм не открыл в душе человека каких-либо новых, совершенно неизвестных пороков, – такого откровение мы у них не находим, да и по существу дела его трудно искать в аскетических писаниях. Важно то истолкование пороков, которое мы находим у аскетов, существенно важна их общая принципиальная точка зрения, которая определила как метод борьбы с пороками, так и особенно важное значение некоторых из них. Во всяком случае, некоторая искусственность, условность, собственно по преимуществу в порядке расположения пороков, а также – отчасти – и в их количестве и в самом их содержании, несомненно имеется налицо и в аскетической схеме основных пороков, поскольку эти качества обязательно присущи всяким опытам классификации, систематизации и схематизации, особенно в области живых и подвижных, трудно поддающихся какой бы то ни было регламентации этико-психологических переживаний. |
| Между тем Гуг идет еще далее. Кроме Исихиевой и Лукиановой рецензий он принимает еще третью, которую, по написании всех своих сочинений, пред концом своей жизни, образовал Ориген 1569 . Но историческая неосновательность этого предположения очевидна, и эта натянутость Гуговой системы могла возбудить только недоверие ко всей его гипотезе, как основывающейся не на исторических данных, а скорее только на исторической фантазии. – Потом Ейхгорн в четвертом томе своего Введения, хотя вообще согласен с Гугом в истории текста, но и значительно отличается от него и вместе с тем является решительным противником Грисбаха 1570 . Так начинает теперь уже все более быть спорным весь формальный результат Грисбаха 1571 . Более и более прояснялась мысль, что у всей критической системы разделения недостает собственно исторического основания; и так как являлись новые критические системы, которые совсем расходятся с Гугом и Грисбахом 1572 , то наконец новейший издатель Н. 3. Грисбаха, Дав. Шульц, в Prolegomen. 1827 отрицает твердое историческое основание в системе рецензий Грисбаха 1573 . Таким образом в новое время 1574 К. Лахманн 1575 решился отказаться от всяких гипотез и субъективных воззрений и поставить предметом новозаветной критики просто относительно древнейший 1576 текст, и так. образ, на основании ясных отеческих цитат и аналогий новозаветных рукописей, главным образом древних восточных церквей, а там, где их свидетельства менее ясны, италийских и африканских 1577 , дать первый объективный исторический образ новозаветного текста. В сущности этим началам, видоизменяя и применяя их особенным образом, именно несколько распространяя и субъективируя и поверяя собственным рассматриванием, следовал в последствии и Конст. Тишендорф 1578 . Таким образом, между тем как Грисбах и более древние стремились к первоначальному или чистейшему тексту 1579 путем долгих исторических изысканий, исследований и определения достоинства свидетельств целых критических фамилий, – для новейшей критики, которая собственно стремится только к относительно древнейшему тексту (при очень малом аппарате 1580 древнейших критических пособий), значительно упростился исторический, основанный на авторитете исторического материала, путь к очищению новозаветного текста; напротив, при исследовании внутренних оснований первоначального чтения 1581 обе школы 1582 гораздо единодушнее 1583 . |
| Разного рода заимствования и пользования сочинениями митрополита Даниила имеют значение и в отношении его посланий. Так как послания его написаны были по тем или другим, но все-таки случайным обстоятельствам, и так как содержание их вращалось в области тех или других, но все-таки частных вопросов нравственности, то отсюда само собою становится понятно, что сфера заимствований и пользований посланиями Даниила должна быть по необходимости более или менее ограниченною. Но и в этой области тем не менее существуют заимствования. В рукописях XVI в. встречаются безименные послания вроде: «послания от отческого к брату некоему» 1577 , или «послание великого старца брату некоему утешительно» 1578 , или «послание отеческое некоему брату 1579 », «послание отеческое к брату некоему о пользе» 1580 , или наконец «послание к брату некоему смиренного инока слово утешительно, зело полезно хотящим спастися» 1581 . Время появления сокращений разных слов и посланий м. Даниила и пользования ими определяется не далее, как концем XVI в. и отчасти началом XVII века. Явление это довольно знаменательное. Оно показывает, что сочинения м. Даниила в известной части русского общества, симпатизировавшей идеям волоколамской братии, имели свое цветущее время, – время, когда они ценились высоко, и когда они были в полном ходу и уважении у русских книжников, не особенно далеких от времени митрополита Даниила. Но известное значение сочинений митрополита Даниила на церковную письменность и вообще на умы русского общества не ограничивается временем второе половины XVI и началом XVII века. В известной части русского общества, именно в обществе раскольников, сочинения митрополита Даниила имели значение «священной» книги, на которую они и прямо ссылались в необходимых случаях. В начале XVIII в. авторы поморских ответов, между другими священными аргументами ссылались и на соборник митрополита Даниила 1582 . Сочинения митрополита Даниила продолжают пользоваться большим авторитетом у раскольников старообрядцев даже и во весь последующий период времени. В ученой, конечно по своему, среде старообрядчества и по настоящее самое последнее время открыто высказывались такие взгляды на сочинения митрополита Даниила, которыми за ними утверждается значение творений святоотеческих. 1583 |
| Обладающий богатством, не ищи только своих си, умножения богатства: смотряй и дружних, не упускай случаев оказать помощь нуждающимся; не избирай для умножения твоих стяжаний таких средств, которые стесняют или истощают других. И ты, смиренный земли, каким-нибудь для других трудом снискивающий себе насущный хлеб, и ты не своих си только, но и дружних смотряй, не о том только помышляй, чтобы верно иметь хлеб и плату за труд; но так же верно, без небрежения, опущения, подлога, обмана, делай данное тебе дело в пользу других, как верно и без ущерба 1579 желаешь получить твое воздаяние. Так, заключая частные наставления говорит святитель-вития, во всяком звании и состоянии, возбуждая и направляя 1580 нашу деятельность, не самолюбием и своекорыстием, а доброжелательством и любовью к ближним вообще и в частности, мы можем, каждый в свою меру, содействовать благу и благоустройству общественному, и явиться истинно верными не только пред царем и отечеством, но и пред Богом. Который верному в мале воздаст многим во царствии Своем ( Лк.16:10 ). Аминь». 1581 Когда же наконец приспело время самого освобождения крестьян, тогда еще настойчивее требовалось участие святителя Филарета в этом великом деле царствования Александра II. В конце 1860 года к святителю был прислан официальный запрос «до какой степени было бы полезно, при предстоящей перемене отношений к помещикам, возложить на приходских священников некоторые особенные обязанности» по разъяснению крестьянам могущих быть недоразумений в понимании правительственных актов об освобождении крестьян, по уяснению их отношений к правительственной власти и к помещикам при означенной перемене и т.д. Святитель ответил на этот запрос обстоятельною запиской, в которой предложил и проект предписания духовенству по предстоявшему случаю». 1582 Эта записка послана им была, куда следует 29 ноября 1860 года, а между тем от 4 декабря того же года неофициально он писал наместнику Лавры Антонию: «Мысль, чтобы правила о крестьянах, прежде общего объявления, сообщены были священникам, для приготовления прихожан к пониманию оных, не кажется мне удобоисполнимою и могущею достигнуть добрых последствий. |
| Σαμημρομος есть то же что ψουρνιος, а Μημρομος то же, что υσωος. В лице этих финикийских титанов, по его мнению, есть соответствие и частям вселенной: высота неба ( Σαμημρομος), глубина вод ( Μημρομος) и глубина земли ( Οσωος). Ewald, lib. cit. S. 45–48. 1576 400 пророков Ашеры и 450 Ваала упоминаются в 3 Царств. 18, 19 состоящими при Иезавели. А Страбон при храмах в Малой Азии считает по 3000 и по 6000 гиеродулов. Movers. Ibidem. Были и первосвященники, носившие тиару на голове и пурпуровую мантию. 1579 По рассказуАммиана, эта ящики со святыней хранились и в храмах финикии и Сирии (он называет их «arcana chaldaeorum»). По сказанию других писателей, финикияне брали их с собой на войну и носили за войском. По народному мнению, там были кости бога Геркулеса, или Ваала. Но как оказалось, по свидетельству Аммиана, там были кости и пепел жертв. Быть может, это были остатки от жертв детей, сожженных священным огнем Молоха с чародейскими целями. Этим всего скорее объясняется таинственное значение этой финикийской святыни. Movers. S. 356. 1580 4 Царст. 23, 7: в разруши (Иосия) храм кадисимов, иже бе в храме Господни, идеже жены прядяху ризы кумиру. 1582 Особенно в дни праздников в честь богинь. В северной Сирии до последних времен сохранялся этот обычай в отношении к иностранцам. Movers. Ueber d. Relig. d. Phoeniz. S. 690. 1583 Имя это фригийское, и, по свидетельству некоторых из древних писателей, тождественно с именем свящ. реки Галл. Было верование, что вода этой реки имела свойство производить то исступление, в какое впадали жрецы Астарты. Более вероятно, что слово галл значило, на фригийском языке, вдохновенней пророк, исступленный» и отвечало греческому: θεοφρητος. Maury, Histoire des religions de la Grêce antique, t. III, pag. 83 и 84. 1584 Греческие писатели передают сцены дикого фанатического исступления, сопровождавшего праздники галлов и особенно операцию кастрации этих евнухов (совершавшуюся посредством острого камня или раковины). Среди раздирающих звуков дикой музыки и пения галлы резали себе руки и бичевали себя. Среди такой же дикой оргии юноша, которому приходила очередь стать галлом, срывал с себя одежды, и, неистово крича, схватывал нож и резал себе тело. Вслед за тем он бежал по улицам города, tenens manu abjectum corporis organon et ingrediens in primam, quae objecta erat, domum, foeminis id praesentabat. Movers. Ueber d. Relig. d. Phoeniz. 8. 684 – 685. |
| Родон был церковным полемистом против гностиков. 1576 Да и настоящая выдержка взята также из его антигностического труда против Маркиона. В виду этого можно думать, что обещанные им ταλσεις «Книги проблем» Татиана представляют из себя не просто разбор, а опровержение ее. Весьма вероятно, что он считал Татиана гностиком и находил еретические мысли именно в указанном его сочинении. Может быть, эти два творения и были у Иринея под руками, когда он писал о Татиане. 1577 В настоящее время, однако, оба они утеряны. Поэтому говорить детальнее о сообщении св. отца не приходится. В главах 29–31 Ириней излагает учение варвелиотов, офитов и каинитов. Все они объединены им в одну группу. Это видно уже по начальным словам главы 29: «Кроме этих (выше указанных гностиков – маркионитов и др.) от вышеупомянутых симониан произошло еще множество гностиков, появившихся как грибы из земли. Я изложу их главнейшие мнения» 1578 (а далее как раз следует передача учения этих еретиков). О том же говорит § 3 главы 31, являющейся заключением к данному отделу, а вместе с тем и ко всей книге: «Необходимо было ясно доказать, что последователи Валентина, как видно из самих мнений и правил их, происходят от таких-то матерей, отцов и дедов (выведенные в главах 29–31 еретики были, по мысли Иринея, родственны и являлись предшественниками современных ему валентиниан. – С. Ф) и обнаружить их учение». 1579 Способ изложения здесь аналогичен тому, каким представлены системы Птолемея и Марка. Некоторые пункты учения гностиков приводятся Иринеем буквально. Например, 30,6 со слов: «вследствие сего... Иалдабаот сказал...» 1580 и далее. Большая же часть изложена св. отцом своими словами с обычными вставными выражениями: «говорят», «учат», «хотят доказать» 1581 и т. п. Очевидно, что аналогичным передаче учения Птолемея и Марка был и источник, на основании которого Ириней излагал настоящие системы, т. е. таким являлись, по всей вероятности, собственные сочинения еретиков. В отношении к одним из них – каинитам – св. отец прямо подтверждает это: «Я также собрал их сочинения (Jam autem et collegi eorum conscriptiones)». 1582 Можно думать, что у него под руками были книги и других представителей настоящей группы гностиков. |
| В силу такого взгляда на значение материи в деле мироздания у Амвросия и у св. Василия она изображается в духе платоновского, бескачественного μ ν [небытия]. До произнесения творческого слова Бога материя вовсе не имела тех качеств, какими она характеризуется теперь; то, что теперь представляется нам немыслимым и противоестественным, тогда было в порядке вещей. Только Божественное Всемогущество сообщило ей её теперешние качества. Равным образом и естественные законы не обусловливаются свойствами самой материи, а в своём существе представляют собой волю Божию, обращённую к материи. «Первый голос Бога сделался законом природы, который сохраняется на все века, даёт предписания для будущих поколений, обусловливает способ рождения и оплодотворения» 1579 . Так, например, до произнесения Божественного глагола: «Да соберётся вода, яже под небесем в собрание едино» ( Быт.1:9 ), вода вовсе не имела свойств текучести и тяжести; находившаяся вверху, под небесем, она не падала вниз; рассеянная по земле, неподвижно пребывала в разных местах и не стекалась в одно водовместилище, лишь в силу Божественного глагола она впервые потекла, собравшись в моря 1580 . Точно так же, если, находясь в морях и реках, она не выходит из своих берегов и не затопляет земли, то это опять обусловливается не естественными законами в нашем смысле этого слова, а прямым запрещением воде выходить за предназначенные ей пределы, и вода до сих пор повинуется этому запрещению 1581 . Затем, так как материя есть начало бескачественное и совершенно пассивное, то миротворение изображается у Амвросия и св. Василия не более или менее продолжительным, постепенно раскрывавшимся процессом, но единичным и мгновенным творческим актом. По Амвросию, этот акт совершился brevi exiguoque momento [в краткий и непродолжительный момент], который бесконечно превосходит нашу меру времени, так что в нём и намерение воли не предшествовало делу и дело – воле; всё, как говорит св. Василий, совершилось τ οπ το ϑελματος μν, т. е. в одно только мгновение воли 1582 . Такое понимание миротворения для того и другого требуется уже самим понятием о Боге, у Которого нет границы между волей и действием, и для Которого хотеть значит творить; всякое иное представление баснословно и оскорбительно для Божественного Всемогущества 1583 . |
| При обхождении вокруг св. трапезы, в тех требниках, где воцерковление помещается неразрывно, с заключительною частью крещения, кроме поклонения, рекомендуется еще приложение младенца устами к каждой, стороне престола 1575 . Воцерковление совершалось с чтением: «Ныне отпущаеши...», после чего священник клал дитя у царских дверей и читал молитву: «Господи Боже наш, в четыре-десятый день, младенец» и проч. Все последование заканчивалось тем, что мать младенца клала 40 поклонов пред иконою Богоматери, и затем уже брала дитя, после чего священник говорил отпуст 1576 . В XVI в., как и прежде, самое воцерковление обыкновенно, совершалось после крещения. Основания для такого заключения в данном случае те же, на которые мы указывали, и выше. Чин воцерковления не редко помещается после крещения 1577 . Младенец в уставе пред воцерковлением обыкновенно называется «новопросвещенным» 1578 . Что касается, до молитв очистительных, то он, когда крещение совершалось в 40-й день, обыкновенно читались до, крещения. Начало чина воцерковления в это время было также неодинаково. Он начинался или прямо, чтением молитв 1579 , или обычным началом, после которого читались: или – тропарь дневного святого, слава и ныне, «молитвами, Господи, всех святых» 1580 , или тропарь дня и прилучившегося святого, слава и ныне, «молитвами Господи всех святых» 1581 , или же, наконец, – тропарь дня, храму и святому, слава и ныне, и молитвами, Господи, всех святых» 1582 . Число молитв, как и прежде, было главным образом три, т.е., молитва, положенная по современному чину последнею, не читалась 1583 . Самый обряд воцерковления совершался или после первой 1584 , или после второй молитвы 1585 . В совершении его, как и в XV в., существовала еще двоякая форма. По одним чинам, священник приложивши уста дитяти к обеим странам царских дверей, входил с ним в алтарь и если было дитя мужеского пола, то обходил с ним престол с четырех сторон, делая на каждой стороне поклонение, а если женского, – то только с трех сторон 1586 , По другим чинам по отношению к детям мужеского пола, воцерковление состояло в том же, – но детей женского пола положено не вносить в алтарь, а только прикладывать к обеим странам царских дверей 1587 . При воцерковлении священник читал или «Ныне отпущаеши» 1588 , или тропарь и кондак сретения 1589 . |
| Упорядоченность системы сбора налогов позволяла Акбару содержать большую армию, завоевывать новые территории, вести значительные строительные работы и в то же время не разорять страну. В дальнейшем, хотя налоги повышались, вводились новые и экономическое состояние страны ухудшалось, система Акбара сохранялась как основа налогообложения. Крепость в Раджастхане. Роспись дворца в Бунди (шт. Раджастхан). XVII в. Крепость в Раджастхане. Роспись дворца в Бунди (шт. Раджастхан). XVII в. Религ. политика Акбара была примером веротерпимости. Он поставил целью преодолеть вражду индусов и мусульман, создать атмосферу уважения к чуждым мусульманам религ. воззрениям, превратить брахманов и раджпутов индусской общины в социальную опору власти. Превалировали при этом политические задачи, но играли роль и его религ. искания. Он официально провозгласил солх-и-кул, принцип веротерпимости. Раджпуты и брахманы стали непременными приближенными двора падишаха. Поощрялось изучение индуистских культов, были разрешены строительство индусских храмов, проведение индусских празднеств. В 1562-1564 гг. были отменены налог на паломников-индуистов и джизья - подушная подать с немусульман. Был запрещен убой коров - священных для индусов животных. В 1579 г. Акбар объявил себя высшим авторитетом в вопросах ислама, а затем основал новую религию Дин-и-иллахи (Божественная вера), в догматах к-рой сочетались черты ислама, индуизма, зороастризма и христианства. В 1580-1582 гг. вспыхнуло восстание крупных феодалов против проводимых Акбаром религ. реформ. Последние годы его жизни были омрачены придворными интригами и заговорщической деятельностью сына Селима, после смерти отца занявшего престол под именем Джахангир. Он был неплохим военачальником, но гос. делами практически не занимался, предпочитая посвящать время развлечениям. Его образ жизни вызвал недовольство знати, к-рым воспользовался его сын. Он и стал следующим падишахом под именем Шах Джахан. При новом падишахе Моголы присоединили к своим владениям остатки султаната Ахмаднагар и установили контроль над Биджапуром и Голкондой. |
|
|
