| Миссионерская деятельность католиков в 1580-е гг. была продолжением тех прозелитических усилий, которые развернулись сразу после Тридентского собора. И именно на 1580-е гг. приходится ее апогей – попытка ввести в православных землях католический григорианский календарь. Хотя об этой странице в отношениях православных и католиков не раз писали ученые 1177 и фактическая сторона выросших на этой почве конфликтов поэтому хорошо известна, практически никто не обращал внимание на то, что по сути дела речь шла о громадной культурно-религиозной проблеме. Например, К. Ходыницкий считал, что спор о календаре касался «скорее формальной стороны религии, а отнюдь не ее существа». Вспыхнувшие столкновения он считал следствием уже существовавших религиозных конфликтов 1178 . М.С. Грушевский также считал, что оппозиция календарю, который «опирался на вполне объективные астрономические принципы», была порождена тем, что о реформе было объявлено в эпоху, «полную религиозной исключительности» 1179 . Сегодня историки «экипированы» много лучше прежнего, чтобы понять, что дело было много сложнее. Благодаря историко-антропологическим исследованиям сегодня мы знаем, насколько фундаментальное значение для человека Средних веков и Нового времени имело специфическое понимание времени, в котором тесно переплелись дохристианские и христианские мотивы. Особенно чувствительно средневековое религиозное сознание было ко всему, что касалось сакрального времени – времени церкви, ее таинств, литургии и, в конечном итоге, времени личного спасения каждого христианина 1180 . Календарная реформа была инициирована в католическом мире буллой папы Григория XIII, в которой он предписывал считать 5 октября 1582 г. – 15 октября. За этим последовали переговоры с константинопольским патриархом Иеремией и некоторыми другими православными иерархами. Несмотря на колебания (скорее, бывшие, видимо, маневрами, а не искренними сомнениями), позиция патриарха оказалась непримиримо отрицательной. В августе 1582 г. папский нунций познакомил короля и польское правительство с новым календарем, и вскоре Стефан Баторий издал указ о его введении на всей территории Речи Посполитой. За этим последовали драматические столкновения во Львове, Луцке, Вильно и других центрах со смешанным населением. В итоге правительство уступило и православным было гарантировано право использовать старый календарь 1181 . |
| (не последнюю роль в этом сыграла его заинтересованность в импорте огнестрельного оружия). В 1575 г. на Японских о-вах было 12 резиденций ордена, из к-рых 9 располагалось в портах о-ва Кюсю и 3 - в р-не Кинай (вокруг Киото и Осаки). Центром деятельности И., сохранявших монополию на проповедь христианства до 1596 г., когда в Японию прибыли францисканцы, был о-в Кюсю. Группа маленьких прибрежных деревень в 70-90-х гг. XVI в. превратилась в процветающий торговый порт - г. Нагасаки, базу европ. флота. В 1569 г. там на месте разрушенного буддийского храма была основана ц. Всех святых. В 1571 г. в городе приняли христианство более 1,5 тыс. чел. В 1580 г. даймё Омура Сумитада, первым из япон. князей принявший крещение, передал Нагасаки и его окрестности в вечную собственность ордену И. Это дало возможность ордену участвовать в торговле кит. шелком, что на время решило ряд финансовых проблем миссии. В 1585 г. участие ордена в торговых операциях было запрещено папой Григорием XIII, однако тайно И. участвовали в торговых сделках вплоть до изгнания ордена из Японии. Из-за нехватки священников И. привлекали к нек-рым делам миссии (поддержание порядка в церквах, помощь проповедникам, совершение некоторых богослужений) мирян из местной знати. В 1579 г. на миссию работали более 400 мирян-японцев. В связи с ростом числа христиан остро встал вопрос о создании в Японии католич. образовательных учреждений. В 1579 г. прибывший в Японию Валиньяно основал первые семинарии в Арима (ныне префектура Нагасаки) и Адзути (ныне префектура Сига). В Фунай была создана иезуитская коллегия. В 1580 г. в Усуки (ныне префектура Оита) И. основали школу для новициев, в к-рую были приняты 6 португальцев и 6 японцев. В последние годы правления Ода (ум. в 1582) и при его преемнике Тоётоми Хидэёси отношение к И. центральной власти оставалось доброжелательным (до 1587). В 1582 г. на средства 3 принявших христианство даймё было организовано посольство в Европу, вместе с к-рым отбыл в Гоа (а потом в Рим) Валиньяно. |
| Прибывший в Японию в 1579 г. визитатор 115 Алессандро Валиньяно (1539—1606) разработал «политику культурной аккомодации» — вхождения христианства в духовную культуру японского общества. Как и ранее, рекомендовалось обращать христианскую проповедь прежде всего к высшим слоям общества, но теперь декларировалось невмешательство во внутренние дела Японии, хотя иезуиты, в том числе и сам А. Валиньяно, не раз нарушали этот принцип. Священники обязаны были выучить язык, знать местные традиции и неукоснительно им следовать. Соблюдение правил японского этикета отныне становилось частью внутренней дисциплины, принятой в ордене. Таким образом, миссия должна была адаптироваться к местным традициям и обычаям. Постепенно появилось и собственное японское духовенство. К 1580 г. в христианство было обращено около 150 тысяч человек, построено 200 католических церквей 116 . При храмах и в домах проповедников действовали начальные школы. Самыми распространенными предметами в начальных школах были основы христианства, грамота (японский и латинский алфавит), пение псалмов и хоралов. Первая школа была открыта еще в 1561 г. 117 Уже к 1582 г. были открыты 4 семинарии и 1 колледж. Они просуществовали более трех десятилетий. Все мальчики, обучавшиеся в семинариях, были благородного происхождения. Плохое знание латыни было серьезным препятствием для вступления в орден. Только в 1610 г. генерал ордена Клаудио Аквавива разрешил принять в орден несколько японцев в сане священников. По инициативе Валиньяно в 1582 г. было отправлено первое японское посольство в Европу из учащихся семинарии, знатных молодых людей. Рассказы о Европе вызвали брожение умов среди японской знати 119 . К 1640 г. в Японии, по западным источникам, было около 700 тысяч, по японским — около 300 тысяч христиан. Эти данные свидетельствуют об успешной деятельности миссии иезуитов в Японии. Однако центральная власть и феодалы увидели в христианстве и иезуитах смертельную опасность для независимости государства, культурного и духовного единства народа и собственной власти. Начались гонения на христианство. |
| Франциск Ксавье, распространявший Евангелие в Индии и Индокитае, ступил на японскую землю в 1549 году. Проповедь шла успешно, число христиан стремительно росло (особенно в южных портах, часто посещавшихся португальцами), чему в немалой степени способствовала поддержка нового учения правителями, стремившимися монополизировать торговлю с португальцами (помимо прочего португальцы ввозили в Японию огнестрельное оружие). Отдельные князья переходили в католичество вместе со своими вассалами и крестьянами. К 1580 году в Японии насчитывается уже около 150 тыс. христиан. В 1582 году иезуитами организуется посольство христианских князей Кюсю в католические страны Европы — Португалию, Испанию и Италию. Послов принимают испанский король Филипп II и папа Григорий XIII. Славный Ода Нобунага (1533-1582), положивший начало объединению Японии, не только не мешает миссионерской деятельности иезуитов, но даже покровительствует им. Примерно в это же время в Японии появляются монахи доминиканского и францисканского орденов и, несколько позже, английские и голландские купцы. Преемник Нобунага, Тайко Хидэёси, вначале относится к иезуитам достаточно терпимо, однако уже в 1587 году издает указ о запрещении распространения христианства в Японии и об изгнании иезуитов из страны, предписывающий всем заморским миссионерам покинуть Японию в течение 20 дней. Указ этот не был выполнен — иезуиты скрылись во владениях князей, принявших христианство. Через десять лет были распяты на крестах 6 францисканцев, 3 иезуита и 17 японских христиан. Тем не менее в начале XVII века количество христиан становится еще большим и достигает 200 тыс. (по некоторым источникам — 750 тыс. или даже 1 млн). В 1611-1614 годах появляется ряд новых указов, направленных против христианства, после чего начинаются открытые гонения. С 1624 по 1638 год издаются указы, которые запрещают иностранцам посещать, а японцам — покидать Японию или же возвращаться в нее после пребывания в других странах. При Хидэтада и Иэмицу гонения достигают апогея. |
| Как именно была воспринята объявленная календарная реформа православными кругами? Материалы, свидетельствующие об этом, весьма обильны и разнообразны: послания константинопольского патриарха Иеремии и александрийского патриарха Сильвестра 1182 , послание одного из украинско-белорусских православных епископов брацлавскому воеводе Григорию Сангушко, написанное в конце 1582 г. и каким-то образом попавшее в руки пинских францисканцев 1183 , пространные протестации львовского православного епископа Гедеона Балабана 1184 , многочисленные записи в гродских книгах, полемические сочинения 1185 . Разбор того, какое значение с точки зрения православного сознания того времени имел отказ от нового календаря, не входит в наши задачи. Отметим лишь, что для православной паствы и православных идеологов речь шла не о формальной смене системы летоисчисления, а о переустройстве всего литургического и, следовательно, церковного и поэтому – в известном смысле! – даже космического порядка. И дело тут, видимо, не в невежестве, а в ином, чем на «латинском» Западе, строе самого религиозного мышления. Эта проблематика требует специального изучения 1186 , в котором роль характерного примера могут сыграть и украинско-белорусские споры о календаре. Соответственно, вряд ли правильно считать, что конфликты, связанные с введением григорианского календаря, были следствием, а не одной из причин обострения религиозных противоречий в 1580-е гг. Они стали самой заметной стороной нараставшей в результате миссионерской деятельности католиков напряженности. Наряду с этим усилия по распространению католицизма в православных землях выливались в 1580-е гг., как и прежде, в устную проповедь среди православного населения, печатную пропаганду в пользу католицизма 1187 , попытки обратить в католицизм представителей шляхетских родов, привлечение православной молодежи в католические школы, прямые действия по стеснению религиозных прав православного населения вплоть до превращения православных церквей в католические храмы. |
| Фердинанда II (1619-1637) и для обсуждения мер по противодействию усилению католицизма. Поскольку все участники К. были заинтересованы во взаимопонимании, он проходил в атмосфере терпимости и уважительного отношения ко взглядам оппонентов. Предметом обсуждения стало богословское содержание Аугсбургского исповедания; участниками К. были реформатские теологи Й. Берг (1587-1658), Т. Нойбергер (1593-1656), И. Кроций (1590-1659) и др., лютеран. теологи М. Хё фон Хёнегг (1580-1645), П. Лайзер (1586-1633), Г. Хёпфнер (1582-1642). В ходе К. был поставлен вопрос о соотношении изначальной версии Аугсбургского исповедания 1531 г., которой придерживались лютеране, с версией, измененной впосл. Меланхтоном (Confessio Augustana variata), к-рую были согласны принять реформаты. При обсуждении мн. богословских вопросов лютеране ссылались на принятую большинством лютеран. общин Согласия формулу (1577) и Согласия книгу (1580), ряд положений к-рых вызывал неприятие у реформатов (подробнее см.: Gericke. 1977. S. 32-35). По итогам обсуждений было принято совместное заявление теологов, в к-ром перечислялись основные разделы вероучения, не вызывавшие разногласий, а также обозначались позиции обеих сторон по спорным вопросам. Впосл. этот документ нередко включался в реформатские сборники вероисповедных документов и символических книг (см., напр.: Colloquium Lipsiacum Anno 1631//Corpus librorum symbolicorum, qui in ecclesia reformatorum auctoritatem publicam obtinuerunt/Ed. J. Augustus. Lipsiae, 18462. S. 386-410). Подробнее всего в заявлении теологов отражено различие мнений по вопросу о вездесущии Иисуса Христа по человеческой природе; отказываясь принимать это лютеран. учение, реформатские теологи заявляли, что человеческая природа Иисуса Христа в силу ипостасного соединения восприняла лишь нек-рые Божественные свойства, к числу которых не относится вездеприсутствие. Кроме того, реформатские теологи подтвердили, что они одинаково с лютеранами признают реальное присутствие в Евхаристии Тела и Крови Христовых, однако отметили, что приобщение к реально присутствующим Телу и Крови происходит не телесным, а исключительно духовным образом. |
| В Виттенберге собрались лютеранские богословы, в том числе Крузий, Андреэ, Осиандер и Герлах, которые составили очередной ответ, отправленный в июне 1580 г. Его тон был в высшей степени примирительным. Хотя он и не уступал по всем пунктам, но пытался высказать мнение, что догматические различия между Церквами по вопросам оправдания верой, свободной воли и пресуществления элементов на Трапезе Господней были только терминологическими, а другие различия могут рассматриваться как различия обрядов и обычаев. Немцам пришлось долго ждать ответа. В ноябре 1579 г. Иеремия был низложен и не вернулся на престол до сентября 1580 г. Прошло еще несколько месяцев, пока он написал ответ. Вероятно, он был отправлен летом 1581 г. Иеремия вкратце повторяет пункты разногласий, а затем просит прекратить переписку. «Идите своим путем, — писал он, — и не посылайте нам больше писем по догматическим вопросам, но только ради поддержания дружбы». Лютеране, однако, послали еще одно письмо, почти повторяющее предыдущее. Патриарх на него не ответил. В 1584 г. вся переписка была опубликована в Виттенберге. Лютеране, вероятно, предпочитали молчать о своей неудаче в достижении унии. Но один польский иезуит, Станислав Соколовский, достал копию с письма патриарха от 1576 г., которое он перевел на латынь и издал в 1582 г. Кроме того, он добавил примечания, исправляющие греческие догматы в тех местах, где они разнились с римскими. Лютеране, таким образом, почувствовали, что они должны представить полную историю. Тем не менее, дружеские отношения продолжались. Иеремия и Феодор Зигомала продолжали переписку с Крузием по таким вопросам, как лингвистическое словоупотребление и современное состояние древних греческих городов. В 1581 г. Зигомала выслал Крузию большую часть материалов, включая экземпляр «Хроники» Малаксы, что дало возможность немецкому ученому написать свою большую книгу TurcoGraecia — наш основной источник о греческом мире XVI в. Но преемник Герлаха в качестве капеллана императорского посольства, Саломон Швайггер, не проявлял симпатий к грекам. По возвращении домой он написал дневник своих путешествий, в котором православные обвиняются в идолопоклонстве и невежестве, хотя он признает, что патриарх принимал его с гостеприимством и кормил изысканными блюдами. С греческой стороны Гавриил Север во время своего пребывания в Венеции опубликовал работу, критикующую лютеран за их учение о Таинствах: хотя, подобно Антонию Эпарху на несколько десятилетий раньше, он в действительности больше порицал их политическую деятельность, чем догматы. |
| Машина была выписана через контору Блюменберг, 1576 разумеется в кредит, за 26 000 р(ублей) вместе с мастером на условиях: жалованье 150 р(ублей) в месяц, завтрак, обед и ужин, причем в завтраке и обеде был обязателен бифштекс и портер, 1577 проезд тоже на счет Н(икиты) П(етровича). Мастер, кроме английского языка, ни на каком не говорил, а потому потребовался переводчик, нанятый за 60 руб(лей) в мес(яц). Мастер устанавливал машину 3 месяца. Машина работала гораздо быстрее прежней, но не 14 000 экз(емпляров) в час, как обещали, 1578 а много 8, и имела крупный недостаток: не было при ней мочильного аппарата. Для сухой бумаги требовалась дорогая краска. Мастер, установив машину, уехал, но стереотипа никто не успел сделать. В Москве такая машина была единственной в типографии, и поучиться стереотипу для нее было негде. Н(икита) П(етрович) послал метранпажа Д. Ф. Кучина, человека весьма честного, но крайне медлительного, в Петербург в типографию Краевского изучить там стереотиперство. «Новшество» обошлось в «копеечку». В первый день пускания машины в ход утром в типографию «Сов(ременных) изв(естий)» пожаловал Ланин, 1579 редактор-изд(атель) «Русского курьера». Сей цивилизованный и прогрессивный человек, каким сам себя считает, вскоре купил такую же машину для своих 2000 подписчиков, но гораздо дешевле: Ланин 1580 машину выписал прямо с фабрики и с заключением условия с неустойками и проч. После Ланина приобрели «Русск(ие) вед(омости)» ротационную машину немецкой фабрикации за 11 000. Хотя машина «Русск(их) вед(омостей)» была размером вдвое больше, пожалуй, английской, но зато конструкцией проще, и имела 1581 пароувлажнительный аппарат. Как Н. П. Гиляров, так и Н(иколай) 1582 П(етрович) Ланин пытались и к своим машинам приделать или мочильный, или пароувлажнительный аппарат, но без успеха. Если я коснусь «Рус(ского) кур(ьера)», то только потому, что в числе сотрудников была там 1583 С(ковронск)ая, и отступлю назад в жизнеописании «Совр(еменных) изв(естий)». Николай Петр(ович) Ланин, «водяной король» 1584 1585 еще давным-давно мечтал быть литератором и иметь «свой печатный орган»; Ланин охотно принимал к себе писателей. |
| (Сообразно с этим он требует, чтобы было обращено внимание не столько на свидетельства отдельных материалов, сколько на свидетельства целых фамилий, и в частности определяет таким образом: 1. Все материалы, которые принадлежат одной рецензии и согласуются с нею, должно считать за одни свидетельства. 2. То чтение, с которым согласны все древние рецензии, нужно признавать за подлинное. 3. Более древние рецензии, восточная и западная, имеют преимущество пред позднейшею константинопольскою, и так. образ. там, где восточная и западная рецензия согласны с константинопольскою, нужно признавать подлинное чтение. 4. Если восточная и константинопольская вместе отступают от западной, то нужно исследовать, относится ли западное чтение к особенным погрешностям западной рецензии – каковые погрешности состоят в поясняющих прибавлениях – и если это так, то восточному и константинопольскому чтению нужно отдать преимущество. Если же, напротив, западное чтение принадлежит к особенным преимуществам этой рецензии, каковые преимущества состоят в удержании шероховатостей языка и в гебраизмах, то на ее стороне преимущество. Подобным образом нужно поступать, если западная рецензия согласуется с константинопольскою вопреки восточной. 5. Если все три рецензии отличаются одна от другой, то нужно решать только по внутренним основаниям. – Гуг Einleit. 1. S. 525. ff. и др. естественно видоизменили эти начала сообразно с их видоизменениями Грисбаховой системы. 1580 Так как очень многие манускрипты и переводы слишком новы для этой цели. (Но если бы были древние рукописи отцов церкви, которые бы могли установить текст!). 1581 Новейшие и не отрешаются вместе с Лахманном от внутренних оснований нисколько. (То, что не могло укрыться уже от Лахманна, именно, что нельзя довольствоваться одним историческим отеческим чтением, а должно стремиться к цели о первоначальном тексте, – это после него уже с теоретическою ясностью начал признавать и с практической энергией приводить в исполнение Тишендорф). 1582 И именно во всяком случае прежде всего исторического, заключающегося в отеческих цитатах, рукописях и древних переводах, чтения. |
| Так, например, поэт, описывая своих воспеваемых героев, отличающихся быстротой и храбростью в битве и сидящих на лошадях, говорит 1580 : «Ты видишь на хребтах лошадей джиннов, которые овладевают добычей и тратят её на дары». Другой поэт, желая описать такую же быстроту всадников на лошадях, говорит о них (стих) 1581 : «На них (лошадях) молодые мужи подобны джиннам Габкара». Не только всадники на быстрых лошадях, но и сами лошади, поджарые и быстрые, сравниваются с джиннами и, в частности, с гулями. Так поэт при описании нападения говорит о лошадях и всадниках на них (стих): 1582 «На лошадях, подобным джиннам, поджарых, которые возили в битве белых (т.е. благородных), с устремлёнными пристально взорами». Джинны, по верованию арабов, могли издавать звуки, особенно, в ночное время 1583 . С этими звуками джиннов сравнивались свист выстрела стрелою из лука. 1584 Даже еще более телесные отправления приписывали арабы джиннам, например, одна пословица приписывает джинну испускание ветров низом. 1585 Верили арабы, что джинны для своих поездок избирают некоторых животных, на которых и ездят, таково, например, одно животное несколько большее ящерицы , 1586 точно также они ездят иногда на быках или коровах, по крайней мере, отгоняют этих последних от водопоя. 1587 Напротив, некоторые предметы, по верованию арабов, отгоняли джиннов. К числу таковых предметов относится, между прочим, растение хаза, 1588 также заячья пятка и сок дерева самуры. 1589 Кроме этих, так сказать, естественных средств для отдаления джинов арабы имели еще некоторые искусственные, составленные человеком. 1590 Мы уже заметили, что влияние джиннов на человека и прочие предметы, главным образом, вредное, пагубное. Вред, какой им приписывали арабы был разного рода. Так, было верование, что джинны похищают ладей, именно когда человек терялся в пустыне; 1591 джиннам приписывали разные болезни 1592 , и особенности лихорадку. 1593 Падучую болезнь также, кажется, приписывали вредному влиянию джиннов, по крайней мере, когда человек падал внезапно на землю вследствие болезненного расстройства, и это считали влиянием джинна; 1594 болезнь (hemiplexia) приписывалась также джиннам. 1595 Словом, думали, что джинны разными путями могут причинить и причиняют вред людям и губят их. Некоторые люди, по верованию арабов, долгое время, похищенные джиннами, жили у них. 1596 Джинны и открыто нападают на людей. |
|
|
