| Вероисповедным основанием лютеран. О. п. является составленная по инициативе светских властей Германии и принятая большинством лютеран. теологов «Книга согласия» (1580), издание и распространение к-рой положило конец мн. богословским дискуссиям, т. к. преподавателям теологии в университетах было предписано излагать учение, не противоречащее ее содержанию. Для богословского метода лютеран. О. п. характерны: ориентация на Библию как на высший источник истины и использование ее в качестве критерия, позволяющего отличать ортодоксальное учение от гетеродоксального (еретического) (от греч. τερδοξος - инакомыслящий, имеющий др. мнение); стремление к построению на основании рациональной интерпретации Библии единой системы богословских положений, которая охватывала бы все сферы познания и жизни; широкое использование аристотелевской логики и метафизики для обоснования вероучения и придания ему вида научного знания; привлечение для подтверждения теоретических положений обширного материла, почерпнутого из предшествующей богословской традиции (сочинений отцов Церкви, католич. теологов, основоположников Реформации). Содержавшие подробные обсуждения множества частных вопросов теологии, весьма крупные по объему и сложные по содержанию сочинения приверженцев О. п. во многом сближались с трактатами средневек. католич. схоластов, вслед. чего лютеран. ортодоксия нередко называется также протестант. схоластикой. Наиболее видными представителями лютеран. О. п. были: М. Хемниц (1522-1586), один из авторов «Формулы согласия»; И. Герхард (1582-1637), проф. теологии в Йене, автор 9-томного соч. «Богословские вопросы» (Loci theologici, 1610-1622); А. Калов (1612-1686), проф. теологии в Виттенберге, автор 12-томного соч. «Система богословских вопросов» (Systema Locorum theologicorum, 1655-1677), активный полемист с католиками, кальвинистами и социанами; И. А. Квенштедт (1617-1688), проф. теологии в Виттенберге, известный полемист и систематизатор, автор соч. «Дидактико-полемическое богословие» (Theologia didactico-polemica, 1685); Д. Холлац (1648-1713), автор соч. «Учебное изложение теологии» (Examen theologicum acroamaticum, 1707), последний крупный богослов лютеран. О. п. |
| Г. стал епископом, когда Жямайтское еп-ство находилось на грани исчезновения из-за активной деятельности протестантов. В 1576 г. в еп-стве осталось только 7 католич. пресвитеров. Мн. католики перешли в кальвинизм , нек-рые - в лютеранство , имели место неоднократные случаи возрождения языческих культов. Добиваясь возвращения разграбленного церковного имущества, Г. пригласил из Виленского еп-ства неск. пресвитеров, владевших литов. языком, с помощью к-рых были учреждены новые и возрождены старые католич. приходы. Г. часто совершал визитации приходов, где на литов. языке проводил катехизацию, исповедовал и проповедовал. В 1607 г. Г. учредил на курляндской границе специальную миссию для обращения латышей в католицизм. Основной задачей деятельности Г. стало проведение в жизнь решений Тридентского Собора , направленных на борьбу с распространением протестантизма. Одним из ближайших помощников Г. стал каноник жямайтского капитула М. Даукша, к-рый по распоряжению и при финансовой поддержке епископа издал в 1595 г. Катехизис, ставший первой печатной книгой на литов. языке, а в 1599 г.- сборник проповедей-комментариев на воскресные евангельские чтения «Постилла» (также на литов. языке), в предисловии к к-рому говорилось о необходимости проповеди на национальном языке. С авг. 1578 г. Г. оказывал покровительство польск. историку М. Стрыйковскому , автору «Хроники польской, литовской, жмудской и всей Руси», к-рый посвятил епископу 1-й разд. 2-й кн. сочинения. В работе историк использовал б-ку Г., в к-рой находились нек-рые хроники и рус. летописи, ставшие основными источниками. Г. был одним из основателей Виленской католич. ДА, преобразованной из иезуитской коллегии, обеспечивал обучение 12 клириков из своего еп-ства в созданной Виленской ДС, разработал проект семинарии (реализован после смерти Г.). По приглашению Г. в 1587 г. в Жямайтское еп-ство прибыли иезуиты. В 1582 г. Г. сопровождал в Ригу кор. Стефана Батория и добился от него возвращения католикам 2 храмов. 25 мая 1580 г. в виленском кафедральном соборе Г. в присутствии папского нунция вручил Стефану Баторию освященные папой Григорием XIII шляпу и меч и благословил поход на Москву. Совместно с Виленским еп. Георгием Радзивиллом Г. подал протест королю против разрешения Аугсбургского исповедания на территории Ливонии. Вел переговоры с прибывшим из Москвы рус. посольством об избрании царя Федора на польск. трон (1586). Участвовал в коронации королем Польши Сигизмунда III Вазы (1587). Будучи членом сейма и сенатором, Г. всегда выступал с позиций защитников автономии Литовского княжества. Эта позиция не мешала ему активно участвовать в политической жизни Речи Посполитой: в 1600 г. Г. был королевским делегатом на переговорах о перемирии Радзивиллов с Ходкевичами, в 1601 г.- делегатом сейма, созванного для установления границы между Жмудью и Курляндией. |
| Достаточно напомнить, что иногда принимается большое участие ессейства в первоначальной судьбе новой религии. 1579 Равно подчеркивается, что Апостол языков для своей христологии многое почерпнул в ориенталистически – ессейском учении об Ангеле – Мессии, перенесши его на личность Спасителя. 1580 А известно, что ессейские понятия то комментируются из иудейских начал, 1581 то сближаются с философскими, каковы система неопифагорейская 1582 или стоицизм. Отсюда ясно, что и отношения к иудейству и интересы самого христианства одинаково обращали св. Павла к эллинским запасам. В них сторонники генетических интерпретаций находят все, что желательно для восполнения оставшихся пробелов в историческом истолковании апостольского благовестия, в котором отныне выдвигается эллинская стихия в качестве существенного фактора. Нельзя не согласиться, что при генетической логике этот вывод является вполне законным. Дальше необходимо проверить его фактическую прочность и определить, насколько осуществилась эта теоретическая возможность. Само собой понятно, что тут нужны средства и способности к овладению эллинскими концепциями, а это требует соответствующей подготовки. Была ли она в достаточной степени у Апостола Павла, и имел ли он удовлетворительное эллинское образование, открывавшее ему доступ к «светской! премудрости эллинского мира? Если «да», – лишь тогда и не иначе позволительно будет трактовать о чисто эллинских позаимствованиях. Как же стоит дело по этому предмету? Глава первая. Эллинское образование св. Апостола Павла Эллинское образование со стороны возможности его для Апостола Павла, как иудея, для которого яко бы воспрещались греческие науки и язык (перевод LXX-mu). – Обстоятельства, располагавшие благовестника к усвоению эллинской образованности и культуры: происхождение из Тарса, римское гражданство (при обусловленной им двойственности имен) и хорошее социально – экономическое состояние семейства. – Натуральность эллинской просвещенности в Апостоле (афинская речь Дeяh. XVII, 22 сл. |
| В Сенате, случалось, синодские дела задерживались, – иногда по соображениям принципиального свойства 1573 , иногда без ясных причин или в силу практической необходимости 1574 . По одному синодскому ведению Сенат разослал указы только чрез семь с половиною месяцев 1575 , по другому только чрез полтора года, притом после того, как Синод дважды повторил свое первоначальное ведение 1576 . Вообще, синодские ведения, большею частью требовавшие рассылки Сенатом указов о содействии гражданских властей духовным, в Сенате принимались неохотно 1577 , иногда оставались без исполнения и без ответа 1578 . Один раз, не получая удовлетворения и объяснений, Синод посылал в Сенат даже своего члена, советника-архимандрита Петра, но и из этого не вышло толку 1579 . А рядом с этим и из Сената «ведение в Синод посылано было три раза, но не принято, а зачем, не ответствовано», жаловался Сенат. И Синод на эту жалобу ответил, что «ответствовать Синод Сенату, яко не подчиненный, не должен» 1580 . Каковы были отношения Синода и Сената между собою непосредственно, таковы были отношения и их ведомств. Синод напрасно требовал от камер-коллегии высылки ведомостей, она их не высылала 1581 . Штатс-контор-коллегия вовсе не отвечает на указы Синода 1582 . Ревизион-коллегия и штатс-контора отказываются слушаться указа Синода о признании равенства монастырского приказа с коллегиями и требуют для себя указов об этом от Сената 1583 . В юстиц-коллегию Синод шлет три подтвердительных указа о передаче одного дела в Синод, бесполезно, дважды сносится по этому поводу с Сенатом, и тоже безуспешно 1584 . Синод безуспешно посылает главному магистрату три указа по делу своего канцеляриста 1585 . Главный магистрат отписывается на синодальный указ, но указа не исполняет 1586 . Не слушается синодальных указов и владимирский воевода 1587 . Даже в полицмейстерскую канцелярию приходилось посылать три указа об одном и том же, и посылаемые указы оставались без исполнения 1588 , даже без ответа 1589 . Но и, с другой стороны, строитель архиерейского дома отказывается дать в магистрат, по его требованию, не имея на то послушного указа от Синода, сведения о проживающих на подворье мастеровых 1590 . Крестьяне духовного ведомства без послушного синодского указа отказывались подчиняться указу об охранении заповедных лесов 1591 . Церковный приказ отказывает, не имея послушного указа от Синода, в выдаче светской канцелярии требуемых ею справок 1592 . Сам Синод 10 декабря 1722 года постановил писать Сенату, «дабы впредь синодальной команды подчиненных без послушных указов из Синода ни к каким делам брать и отягощения им чинить никто не дерзал» 1593 . |
| «Евсевий Дорилейский здесь заблуждается, поскольку папа Лев всегда утверждал, что не одобрял и не принимал этого правила. Когда Евсевий читал правило перед папой, тот, возможно, не сделал никакого замечания, а Евсевий истолковал это молчание совершенно неверным образом» 1576 . Как мы уже видели, в действительности все обстояло гораздо сложнее. Действительно, упомянутое правило не значилось в синодикуме (synodicum), которым пользовались в Римской Церкви; однако до того, как им воспользовались в резолюции для обоснования власти Константинополя над тремя диоцезами, Рим не проявлял ни малейшего неодобрения в связи с этим правилом. Можно даже говорить о молчаливом его принятии. Евсевий, вероятно, зачитал это правило папе для того, чтобы показать, что позиция Диоскора, действующего как если бы он был главой епископов всего Востока, противоречит канонической норме 1577 . После Евсевия Дорилейского Антиох, епископ Синопа в провинции Еленопонта, заявил: «Я поставил свою подпись по моей доброй воле, следуя своему митрополиту и правилу 150 [отцов]» 1578 . Наконец, другие епископы, одобрившие резолюцию, воскликнули: «Мы подписали по доброй воле!» 1579 . Тогда императорские представители констатировали, что не было таких, кто подписался бы под нажимом, и потребовали от не подписавших проект постановления объяснить причины своего отказа 1580 . Евсевий Анкирский взял слово. Вместо того чтобы сразу же решать вопрос принципиально, он пустился в апологию своей собственной личности в связи с поставлением им епископа в Гангры. Его прервал константинопольский пресвитер Филипп, который заметил, что в дело вмешался Прокл, чего тот и не отрицал. Тогда он высказал свое мнение по существу дела, утверждая, что не следовало лишать Соборы области их правомочий в избрании епископов. Анатолий потребовал у него сказать, кто посвятил его самого, и тот должен был признать, что получил хиротонию от Прокла 1581 . Как писал Хефеле, «...его выступление достаточно ясно показывает, что, открыто не оспаривая право Константинополя поставлять епископов в столь обширной области, он, однако, не принимал его позитивным образом» 1582 . Другой митрополит, отказавшийся поставить свою подпись, сказал тогда: «Мы пойдем к господину архиепископу Анатолию и уладим дело» 1583 , что означало желание с его стороны избежать конфликта. Как с некоторой иронией отмечает Дюшен, «это был сговорчивый человек» 1584 . |
| Восстание самаритян повлекло за собой другие последствия: в отношении всех тех, кто на них походил, закон стал строже. С евреями начали обходиться с большей суровостью 1572 ; императорская власть дошла до вмешательства во внутренние дела синагог, заменяя древний еврейский текст Ветхого Завета греческим переводом 117. Внутренний разрез церкви свв. Сергия и Вакха. семидесяти толковников 1573 ; в то же время довольно ловкая пропаганда силилась путем убеждения обратить евреев в христианство . 1574 Но особенно беспощадно преследовались монтанисты и другие, подобные им, секты; места их культа были закрыты 1575 духовенство изгнано из столицы 1576 , их обряды и собрания уничтожены, сношение с ними правоверным христианам воспрещено. Подобно самаритянам, им возбранялось всякое легальное действие 1577 ; им запрещалось даже давать свидетельская показания в делах, касающихся исключительно еретиков. На эти стро- гости они тоже отвечали мятежами. Фригийские монтанисты, затворившись в своих церквах, предпочитали сжигать их и сами гибли в пламени, чем покориться. 1578 На Западе обратное завоевание Африки у вандалов было непосредственным сигналом к гонениям. Империя представлялась православному населению восстановительницей его веры; поэтому со всеми диссидентами, евреями, язычниками, арианами и донатистами было поступлено с крайней суровостью. Их силой заставили возвратить вселенской церкви земли, богослужебные здания, священные сосуды и облачения, – все, что они незаконно отняли от нее. Культ их был запрещен, их храмы разрушены или получили другое назначение, священники изгнаны, пропаганда запрещена, а равно и тайные собрания. Закон устранял их от общественных должностей и даже обращение в православие не открывало им доступа в магистратуры 1579 , «потому что, говорит Юстиниан, для них довольно и того, что они живы». Однако, не смотря на решительность всех этих мер, можно думать, что император удовольствовался бы меньшим. Не смотря на все свое благочестие, он понимал, что ему следовало соблюсти некоторую осторожность в отношении такого могущественного и чрезвычайно влиятельного духовенства, как арианское. Он хотел сохранить звания за теми духовными лицами, которые вернулись бы в православие. Но такая благоразумная снисходительность представлялась в глазах африканской кафолической церкви недопустимой и ради удовлетворения той злобы, которую поддерживал сам папа, Юстиниан должен был уступить. 1580 Точно также в Италии победа имела своим результатом ограбление ариан в пользу православных 1581 ; однако на Востоке арианство было преследуемо с меньшей строгостью. Несомненно, что богатство арианских церквей, обширные имения, которыми они владели, в конце концов возбудили жадность императора и вызвали общие конфискации 1582 ; тем не менее ариане были причислены к еретикам только на основании закона 545 г. 1583 |
| Если в тяжелые времена я был среди печальных и охваченных страхом, а в хорошие времена я числюсь среди благоденствующих и радующихся; если, наконец, я в такой же степени предан наилучшему нашему государю, в какой был ненавистен дурному, то, верьте, я всегда буду оказывать всем такое уважение, как если бы я сам себя считал не консулом, не консуляром в ближайшее же время, а только кандидатом в консулы. 1575 И когда весь народ... приветствовал тебя кликами, когда перед тобой раскрылись двери храма, можно было подумать, что он приветствует бога. – Сцена эта произошла, когда Траян собирался в поход во главе войска еще при Домициане. Когда двери храма открылись, через них стала видна статуя бога. 1576 ...император... лишен был самого главного и сладостного в своем положении, именно, чтобы ни в чем не знать принуждения. – Мало известный случай с Нервой в 97 г. н. э. 1577 Уже ты был цезарем и императором... – Здесь имеется в виду титул императора как полководца, облеченного властью верховного командования. 1579 Β последнее же время враги вторгались в нее и попирали до такой степени... – Здесь в тексте лакуна, предполагается ее заполнить словами: peperere, quod modo hostes invaserant contempserantque. 1580 ...тот герой, рожденный Юпитером... – Имеется в виду Геракл и требовавший от него трудных подвигов царь Еврисфей. 1581 ...и нечему тебе было уже учиться в то время, когда ты начал учить других. – Имеется в виду известная поговорка: docendo discimus – уча учимся. 1582 Номенклатор, часто из рабов, называл лиц, имена которых были неизвестны должностному лицу. Траян, по-видимому, лично знал всех, представлявшихся ему. 1583 ...которые после твоего эдикта оказались внесенными в списки на место вычеркнутых оттуда... – По-видимому, раздачи производились по списку лиц, занимающих то или иное служебное положение. 1584 Людей зажиточных располагают признавать и воспитывать своих детей больше награды и равные им по значению штрафы. – По римским обычаям, отец мог признать и не признать рожденного им ребенка и в связи с этим мог и отказаться от его воспитания. |
| В заключение характеристики абстрактно-спекулятивного направления мистики считаем необходимым остановиться, хотя кратко, на той стороне мистики Григория Нисского , по которой он близко соприкасается с рассматриваемым нами направлением и стоит в тесном родстве с мистикой Дионисия. Особый интерес в данном случае для нас представляет учение его о созерцании Бога в зеркале чистой души. —166— Душа человека, поскольку она создана по образу Божию, носит в себе отображение свойств Божеской природы. Создавая человека, Бог творит в нём как бы изображение Себя Самого, давая ему всё, что имеет Сам. Бог есть прежде всего благо, красота, любовь, премудрость, и душа носит в себе черты благости, красоты, премудрости. Но на ряду с положительными свойствами у Григория Нисского выдвигается и другая сторона Божеского существа – его метафизическая трансцендентность. Бог есть не только благо, или первое и истинно-подлинное благо, но Он также π τν γαϑν 1576 , παντς γαϑο πεινα 1577 , αλο παντς πεινα 1578 , π πσαν φσιν 1579 , даже πεινα το Θεο 1580 , π πεινα 1581 и т. д. Естество Божие превыше всякого доступного разуму понятия и образа, о Нём мы можем только сказать, что Оно есть, а что Оно такое, – это непостижимо для нашего разума 1582 . В этом случае, подобно Дионисию, Григорий Нисский склонен мыслить Божеское существо, как сверхъестественную Простоту (πλιης) и безкачественную чистоту (αϑατης) 1583 . Эти метафизические свойства Божества должны были найти отражение и в душе человека, как отображение Первообраза. И душа человека, в своей метафизической основе, есть ничто иное, как безкачественная простота. Но в настоящем состоянии человека, образ Божий в нём – это драхма, сокрытая под грязью и нечистотой греха 1584 . Эта нечистота духа есть прямое следствие пристрастия человека к чувственно-материальной стороне бытия. Зло не есть что-либо реально-существующее (τ αν – μ —167— ν) 1585 , оно есть результат самообмана человека, заблуждения его ума, когда последний полагает благо не в том, в чём оно в действительности заключается 1586 . Благо в Боге, а человек ищет его в материи. В этом пристрастии к веществу и кроется источник духовной нечистоты человека. Но этого мало. Начало нечистоты человеческого духа следует искать гораздо глубже: можно сказать, что корень её лежит в самой двойственности человеческой природы, – именно, в метафизическом единении богоподобного духа с материальным телом. По мысли Григория, чувственно-телесная сторона человеческой природы, хотя и есть творение Бога, но она присоединена Богом к его духовной стороне только в предведении Им падения человека. Она есть столько же создание Бога, сколько и следствие падения самого человека. По своей идее, и, так сказать, первоначальному замыслу, человек есть чистый ангелоподобный дух 1587 . |
| Это предположение отчасти подтверждают подробные рассуждения автора книги о необходимости дисциплины для войск, о необходимости располагать войска в сражении целесообразно и по известному плану 1579 . Далее, приглашая свою паству успокоиться от треволнений времени, епископ указывает ей в качестве образца на праведного Ноя и самой лучшей и поучительной чертой в последнем признает то, что он искал полезного не для себя лично, но выгодного для всех 1580 . Очевидно, этим он хочет указать ту причину, которая вызвала смуту, имеет в виду какой-то выдающийся пример несправедливости, эгоизма. А если так, то, принимая во внимание все вышесказанное, всего скорее мы имеем здесь намек на честолюбие, на жестокосердие узурпатора Максима и можем отнести книгу De Noe к первым годам царствования последнего, то есть к 383–384 г. 1581 Последовавшие за этим вскоре тяжелые времена для Церкви лишили Амвросия на время возможности писать и о других патриархах. Комментарии на Евангелие от Луки и —172— 118 псалом составляют этот вызванный тяжелыми обстоятельствами времени перерыв. Лишь после некоторого успокоения Амвросий мог приступить к дальнейшему выполнению своего плана. De Abraham в двух книгах излагает историю Авраама с присоединением к ней соответствующего комментария. В состав первой книги вошли наставления к готовящимся ко св. крещению 1582 , вторая, по-видимому, имела в виду слушателей уже просвещенных. De Isaac vel anima имеет к истории Исаака только внешнее отношение, а главным образом содержит в себе комментарий на книгу Песнь Песней и учение о мистическом соединении Божественного Логоса с душой праведника. De bono mortis – сочинение преимущественно нравственного содержания, посвященное развитии той мысли, что смерть, как отделение души от тела, есть благо, а не зло; по словам самого Амвросия, по времени появления оно непосредственно примыкает к сочинению De Isaac 1583 . De Iacob et vita beata разделяется на две книги и в рамках ветхозаветной истории о патриархе Иакове излагает учение о высшем благе, как о свободе духа от влечений плоти, и об отношении праведника к внешним благам и бедствиям. |
| Бог есть Бытие. Это есть первое и неотъемлемое определение его; точнее, искони имманентное ему состояние. Но это бытие Божие пребывает в некоторой «безвидности и пустоте»; содержа «в потенции» все возможное и грядущее, весь дальнейший процесс, все формы и состояния, это первоначальное Бытие страдает неопределенностью и нераскрытостью: оно насыщено своими грядущими возможностями, всем дальнейшим богатством своим, но все это обретается в нем в недифференцированном виде; и ни одно из позднейших определений не присуще ему актуально. Развернуть их значит для Бога осуществить себя, значит придать себе развернутую форму, «реализовать» себя, создать себе соответственную, достойную, объективную реальность; это значит «начать быть» актуально, во всем своем значении, во всем своем содержательном расцвете. Это может быть выражено так, что логический процесс есть первоначальное «самоопределение Божие к бытию» 1571 или к «реальности». 1572 Этот процесс божественного самоосуществления, реализации себя, выявления своей природы, 1573 совершается так, что Божество «выходит» из своего начального состояния, 1574 развертывает его, 1575 и в то же время ео ipso «уходит в себя», 1576 «углубляется в себя»; 1577 и от этого «разоблачается» его внутренний состав: 1578 из «менее совершенного» возникает «более совершенное», 1579 или, иначе: из несовершенного бытия возникает совершенная реальность. В начале Бог есть «сущее Божество, потенциально-совершенное»; в конце он есть «реальное Божество, актуально-совершенное». С каждой новой категорией, т. е. с каждым новым «определением Абсолютного», 1580 с каждой новой «формой» его 1581 или новым, обретенным «способом быть и творить» реальность Божия все возрастает и совершенствуется и достигает, наконец, в Абсолютной Идее, которая есть неизбежно «основа и тотальность» всех «прежних определений», 1582 завершенной спекулятивной реальности. Здесь «понятие» Божества и «реальность» его адекватны друг другу, 1583 ибо идея есть не что иное, как объективное и реальное понятие, 1584 или – «единство понятия и объективности». 1585 Осуществление Идеи означает, что Божество обрело себя, создало себя, реализовало себя; оно само есть предмет, создававший себя, и ныне оно вполне совпадает с этим предметом. 1586 |
|
|
