| Три подрясника, – один камчатный, а два выбойчатых: Три епитрахили; пять орарей; два пояса, – один шелковый, а другой нитяной; три медных кадила; чаша водосвятная; два медных ковша; Книг церковных 16 наименований. В церкви Владимирской Божией Матери пред иконостасом четыре лампады медные, пятая железная. В алтаре за престолом образ Знамения Божией Матери; На престоле одежда выбойчатая, красная; Евангелие на престоле ново справленное, печатное, обложено бархатом; на нём Евангелисты серебряные, битые; Крест напрестольный деревянный; Покров атласный желтый; Две ризы выбойчатые и одна полотняная; Пелен три, – одна тафтяная, одна черная, суконная и одна выбойчатая; На колокольне шесть колоколов, весу в них 50 пуд.; В казнохранилище – одна царская грамота, список с отказных книг и других документов 85. Хлеба ржаного и ярового 47 ½ четвертей; Братии в пустыне было 15 человек; В конце описи замечено, что белому попу жить в этой пустыне нечего. Зорина пустынь в 50 верстах от Старицы; в ней церковь ; трапеза и колокольня были каменные; ограда, келий и прочие монастырские здания были деревянные, ветхие. В иконостасе образ Пресвятой Богородицы Корсунская; на нём венец позолоченный, поднизь жемчужная, на предвечном младенце венец серебряный. Иконы Успения Пресвятой Богородицы и святителя Николая в серебряных позолоченных ризах, прочие иконы без украшений. Пред местными иконами три лампады, две медные, и одна железная; Пред иконами Деисус две лампады железные и одна жестяная; За престолом образ Владимирской Божией матери; на нём венец серебряный чеканный; Напрестольное евангелие, на нём евангелисты серебряные позолоченные; Сосуды оловянные, звезда и лжеца медные; На престоле одежда атласная ветхая; Два напрестольных креста серебряные, из них один с мощами; Покров выбойчатый, два кадила медные, две водосвятные чаши и ковш медный; два блюдца оловянные; На жертвеннике одежда выбойчатая; Ризы камки Васильковой с атласными оплечьями, две епитрахили ветхие; орарь атласный ветх; поручи атласные, на них 6 серебряных пуговиц; покров на жертвеннике, ветх. |
| Так, зломысленный и вздорный Феодор, разоривший [ Церковь ] Мопсуэстийскую, говорит во Втором слове своих лжетолкований к чудесам: «Сказав прокаженному „хочу, очистись“ [ Мф.8:3 ], Спаситель показал, что [у Него] одна воля, одна энергия, производимые согласно одной и той же власти (ξουσαν); я говорю не о природе, а о благоволении, по которому с Богом Словом соединился человек, который, согласно предведению, родился впоследствии от семени Давида и уже в материнском чреве имел с Ним внутреннюю близость (νδιθετον… οκεωσιν)» 1331 . А порочный Несторий, последователь и преемник его безумия, в [трактате], названном им «Ясное посвящение», во Втором слове этого трактата, коварно пишет: «Мы сохраняем природы без слияния, ибо они соединены не по сущности, а по намерению (γνμ); потому мы и видим, что у этих [природ] одна воля, одна энергия и одно могущество (δεσποτεα), являемые в равенстве достоинства. Ибо, восприняв человека, которого Он предопределил, Бог Слово был избран им по логосу самовластия, по причине предузнанного расположения» 1332 . Этот же безумец пишет в Четвертом слове того же [трактата]: «[Дело обстоит] не так, будто Бог Слово – это один, а человек, в котором Он оказался, – другой. Лицо обоих было одно, и по достоинству, и по чести – лицо, почитаемое всяким творением; ни в каком месте и ни в какое время не разделяемое различием (τερτητι) решения (βουλς) и воли» 1333 . Лжедиакон Павел Перс 1334 , также принадлежавший к сквернейшей ереси Нестория, в своем сочинении О суде, богоборствуя вместе с ними, пишет следующее: «Поскольку не было единства по сущности Бога Слова и того человека, которого Он воспринял, то не было и одной природы; а если не было одной природы, то Христос не есть одна ипостась, имеющая одно лицо. Следовательно, это единство – [единство] по благоволению, скрепляемое тождеством решения и намерения, дабы и неслитное различие природ было показано, и таинство благоволения единицей решения явлено» 1335 . Как вы видите, о прекраснейшие, исследуя письмена, а прежде них догматы, в наше время у них установилось во всех отношениях согласное и созвучное единство, сплотившееся 1336 за наши грехи против непорочной веры: [Экфесис] 1337 подтверждает, подобно безумцам, будто у Христа одна воля и одна энергия 1338 . |
| В доступном нам переводе из книги: Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной Веры//Полное собрание творений. СПб.:Санкт-Петербургская Духовная Академия, 1913. Т. 1. Кн. 1. Гл. 8. С. 173-174; это место выглядит так: " Надобно знать, что иное есть рассматривать предмет на самом деле, и иное — умом и мыслью. Так мы на самом деле видим различие в неделимых во всех тварях; на самом деле Петр представляется отличным от Павла. Но общность, связь и единство созерцается умом и мыслью; так мы умом постигаем, что Петр и Павел одной и той же природы, имеют одно общее естество. Ибо каждый из них — животное разумное, смертное; и каждый есть плоть одушевленная душой, как разумной, так и одаренной рассудительностью. Итак, эта общая природа постигается умом; ибо ипостаси не существуют одна в другой, но каждая особо и порознь, то есть сама по себе, и каждая имеет много такого, чем одна от другой отличается. Ибо они и местом отделяются, и временем различаются, и отличаются умом, силой, видом или образом, нравом, темпераментом, достоинством, поведением, и всеми характеристическими свойствами; более же всего тем, что существуют не одна в другой, но отдельно; посему и говорится: два, три человека и многие [См. св. Григорий Богослов. Слово 31]. " Это же можно видеть и во всей твари; но в Святой и пресущественной и высшей всего, и непостижимой Троице — иное; ибо здесь общность и единство усматривается на самом деле по причине совечности лиц и тождества их сущности, действия и воли, по причине согласия познавательной способности и тождества власти, и силы, и благости — я не сказал: подобия, но — тождества, так же единства происхождения движения, потому что одна сущность, одна благость, одна сила, одно хотение, одно действие, одна власть; одно и то же, не три подобные одно другому, но одно и то же движение трех ипостасей; ибо каждая из них едина есть с другой, не менее как с самой собой; ибо Отец и Сын и Святый Дух во всем едино, кроме нерожденности, рождения и исхождения; мыслью же разделенное; ибо мы знаем единого Бога, но замечаем мыслью различие только по свойствам, то есть отечеству, сыновству и исхождению, как различаем причину, зависящее от причины и совершенство ипостаси, или образ бытия. |
| Из такого представления о Существе Ипостасей становилось ясным, каким образом сохраняется единство Божие при троичности Лиц в Божестве. Хотя в Боге и три Ипостаси, но Он един, ибо в основе Их бытия лежит одно и то же Божеское Естество, и Каждая из них одинаково и всецело обладает единою и нераздельною Сущностью. «Отчее и Сыновнее и Святого Духа едино есть Божество, равна сила, соприсносущно величество», почему Отец, Сын и Святый Дух и суть «не три бози, но един Бог» 88 . Но у Троицы одна сила, одна мысль, одна слава, одна держава, а чрез сие не нарушается и единичность, которой великая слава в единой гармонии Божества. Различие Их, как трех Лиц, основывается не на различии Божеского Существа и общих свойств Существа Божия, которым Они обладают нераздельно, а на различии свойств личных. «Во всех трех одна и та же Сущность», – говорит Григорий Богослов , а Ипостаси означают «Трех разделяемых не по естествам, но по личным свойствам» 89 . Именование Бога Отцом утверждает не только связь Бога с миром, но и такую связь, сущность которой в любви, близости и заботе. Если христианство отвергает многобожие и провозглашает Бога как абсолютное бытие, то с такой же силой отвергает и то восприятие Бога, которое называется деизмом. Это понимание Бога как «причины», или, по знаменитой аналогии Вольтера, как Часовщика, создавшего сложный механизм, приведшего его в движение, но в самом движении уже не участвующего 90 . Именно такое – отвлеченное, чисто философское понимание Бога и отвергается в именовании Его Отцом. Отец дарует жизнь, но продолжает любить Свое создание, заботиться о нем, участвовать. О Боге сказано в Евангелии, что «Он есть любовь». И потому в этом именовании Бога Отцом уже заложена, уже выражена и наша ответная к Нему любовь, наше доверие, наше любовное, сыновнее Ему послушание. Тайну, что Бог хотя и Один, но Троичен в Лицах, открыл Иисус Христос. Он открыл нам тайну внутренней жизни Бога, дал нам заглянуть в глубину этой тайны. Он открыл нам и то, что «Бог есть Любовь ». Одна великая тайна помогает нам приблизиться к другой. Бог есть Любовь, потому что Он Троичен в Лицах и Бог Троичен в Лицах, потому что Он – Любовь. Бог есть Единое Трех Лиц, так тесно соединенных между собой в Любви, что Они – Одно, оставаясь в то же время различными Лицами. Эти три Лица: Отец, Сын и Святой Дух. Это то, что на церковном языке называют Троицей. Бог един, но троичен в Лицах. В Боге одна Сущность раскрывается в трех отдельных Лицах. Даже человеческая несовершенная любовь соединяет людей между собой как бы в одно существо (например, супругов, семью, друзей). Относительно людей – это больше слова, чем действительность. Любовь Божественная – безмерная, поэтому Лица Пресвятой Троицы по всемогуществу их взаимной Любви есть один Бог, имеющий одну Сущность и живущий одной жизнью. |
| Ибо они и отделяются местом, и различаются по времени, и отличаются по уму, и по силе, и по наружности, то есть форме, и по состоянию, и по темпераменту, и достоинству, и образу жизни, и по всем характеристическим особенностям. Более же всего отличаются тем, что существуют не друг в друге, но отдельно. Почему и называются и двумя, и тремя человеками, и многими. Это же можно усмотреть и во всей твари. " Но в Святой и пресущественной [сверхприродной], и высшей всего, непостижимой Троице — противоположное, ибо там общность и единство созерцаются [самим] делом, по причине совечности [Лиц] и тождества Их сущности и деятельности, и воли, и по причине согласия познавательной способности и тождества власти и силы, и благодати. Я не сказал: подобие, но тождество, так же единство происхождения движения. Ибо одна сущность, одна благость, одна сила, одно желание, одна деятельность, одна власть, одна и та же самая; не три подобные друг другу; но одно и то же движение Трех Лиц. Ибо каждое из Них не в меньшей степени имеет единство других, чем Само с Собой. Это потому что Отец и Сын и Святый Дух суть во всем едино, кроме нерождаемости и рождения, и исхождения, мыслью же разделенное, ибо мы знаем единого Бога. Но замечаем мыслью различие в одних только свойствах, как отечества, так и сыновства и исхождения, как относительно причины, так и того, что ей произведено и исполнение Ипостасей, то есть образа бытия. Ибо в отношении к неописуемому Божеству мы не можем говорить ни о местном расстоянии, как в отношении к нам, потому что Ипостаси находятся Одна в Другой, не так, чтобы Они сливались, но так что тесно соединяются, по слову Господа, сказавшего: " Аз в Отце и Отец во Мне " (Ин. 14:2), ни о различии воли или разума, или деятельности, или силы, или чего-либо другого, что в нас производит действительное и совершенное разделение " [ 1 ]. Из изложенного учения св. Иоанна Дамаскина о естестве человеческом можно сделать следующие выводы: Наименование " естества " в применении к человеку употребляется у отцов Церкви в двояком смысле: а) в отвлеченном оно обозначает логическое понятие человека как такового; б) в эмпирическом — оно служит собирательным обозначением всего человечества, существовавшего в прошедшем, существующего в настоящем и имеющего существовать в будущем. |
| 229 Виссарион рассуждает следующим образом: «присущая Отцу и Сыну сила посылать, по которой Они Оба посылают Духа Св., как и наши (греки) признают, есть одна и та же в Отце и Сыне, или одна и другая. Но если одна и другая, то, очевидно, одна будет большая, другая меньшая. А потому и послания будут различны. Следов., у Них будет не одна сила, не одно могущество, не одно действие. Отсюда следует, что Они будут различных сущностей: ибо у чего неодинаковые силы, будут неравны νισοι и сущности, ибо сила из сущности. Но это нелепо и есть богохульство. Следов., эта сила (посылать Духа) не есть одна и другая, но одна и та же. Но в Отце сила посылать Духа существует месте с силой изводить Его, ибо Отец всегда выдыхает Духа Св. и, выдыхая, посылает Его. Следов., и Сын посылает Духа, (обладая) вместе и силою выдыхать, производя Ero»(col. 377). «Сын не иначе посылает Духа, как и Отец, ибо в противном случае Он (Сын) был бы иного могущества с Отцом. Но Отец посылает (Духа), производя и самое лицо Его; следов., и Сын посылает, производя Его» (с. 269). «Невозможно, чтоб чрез Сына проистекал, изливался или воссиявал Св. Дух, если последний не имеет и бытия чрез Него» (с. 177). В смысле происхождения Виссарион истолковывает и ту отеческую мысль, что Дух Св. есть образ Сына (с. 256–7, 376. 432). 230 Enchiridion Denzingeri, p. 201, n. 460. Ср. исповедание имп. Михаила Палеолога (ib., 202, п. 463). 232 Ibid., 243, п. 703. К этому месту Denzinger приводит следующее (из речи Иоанна, латинского богослова на Флорентийском соборе): «Est vero secundum Doctores tam Graecos quam Latinos sola relatio quae multiplicat personas in divinis processionibus, quae multiplicat personas in divinis productionibus, quae vocatur relatio originis, ad quam duo tantum spectant: a quo alius et qui ab alio». 234 Этот исходный, доипостасный имперсонализм выразился еще в определении IV Латеранского собора 1215 г. (de errore Abbatis Ioachimi), где подтверждается, согласно Петру Ломбардскому, выражение о Св. Троице как una quaedam summa res... quae veraciter est Pater et Filius et Sp-s S-s... illa res, videlicet substantia, essentia sive natura divina (Densing. 191, n. 432). Хотя здесь и отрицается «четверение» Св. Троицы через выделение четвертым началом природы, но установляется тожество ипостасей с природой, ut distinctiones sint in personis etunitas in natura, однако именно природе принадлежит онтологический и логический примат. Происхождение Сына от Отца совершается через передачу субстанции (Suam Substantiam ei dedit, а дальше Оба передают ту же субстанцию и Духу Св., так что все три, имея ту же субстанцию, «eadem res est» (Ср. об этом мои «Главы о троичности». Правосл. мысль, II, стр. 76–85). |
| Иное значение этой формуле придавали древние антихалкидониты. Это их излюбленное выражение, которое предельно часто повторяется у них в различных вариантах. Тимофей Элур уверяет, что «все отцы говорят об “одной природе Слова воплощенной”», хотя приводимые антихалкидонитами святоотеческие свидетельства, помимо свт. Кирилла Александрийского, на поверку оказываются сочинениями Аполлинария и его последователей . В этой формуле видят наиболее точное выражение христологического учения и решительно противопоставляют её «двум природам» Халкидонского Собора. Севир Антиохийский утверждает: «Одна природа Слова воплощенная, которая производит действия божественные и человеческие, — таково православное учение; мы не можем принять, как в послании Льва, двух природ и действующих образов» . В качестве синонимичных Севир использует выражения: «одна сложная природа» (μα φσις σνθετος) и «сложное Слово» (Λγος σνθετος) . Севир претендует здесь быть самым верным последователем свт. Кирилла Александрийского, но замечено, что в сравнении с ним он употребляет эту формулу весьма своеобразно. 1) Он полагает её тождественной выражению: «одна природа Христа (Еммануила)». Но таких выражений нет у свт. Кирилла. 2) Он пишет: «Христос — это одна природа Бога Слова воплощенная», то есть использует это в качестве формального определения Христа, чего также никогда не делал александрийский святитель. 3) Он понимает «одну природу» в этой формуле как результат соединения или «сложения» божества и человечества: «Мы говорим об одной природе Бога Слова воплощенной из божества и человечества». Этому у свт. Кирилла также не находится параллелей, поскольку у него «одна природа» формулы — это божественная природа Слова или Его ипостась . Сходные положения высказывает и патриарх Шehyдa III. Он также употребляет выражение «одна природа Бога, воплощенного Слова» (One Nature of God, the Incarnate Logos) как синонимичное выражению «одна природа Христа» (One Nature of Christ) . И он также понимает эту «одну природу» как результат соединения двух природ: «Выражение “одна природа” обозначает не Божественную только природу или человеческую только природу, но единство обеих природ в одной природе, которая есть “природа воплощенного Слова”» . Именно прибегая к авторитету свт. Кирилла Александрийского, он обращает формулу «μα φσις...» к отрицанию дифизитства: «Св. Кирилл Великий учит нас не говорить о двух природах после их соединения» . |
| Иное значение этой формуле придавали древние антихалкидониты. Это их излюбленное выражение, которое предельно часто повторяется у них в различных вариантах. Тимофей Элур уверяет, что «все отцы говорят об “одной природе Слова воплощенной”», хотя приводимые антихалкидонитами святоотеческие свидетельства, помимо свт. Кирилла Александрийского, на поверку оказываются сочинениями Аполлинария и его последователей 15 . В этой формуле видят наиболее точное выражение христологического учения и решительно противопоставляют её «двум природам» Халкидонского Собора. Севир Антиохийский утверждает: «Одна природа Слова воплощенная, которая производит действия божественные и человеческие, – таково православное учение; мы не можем принять, как в послании Льва, двух природ и действующих образов» 16 . В качестве синонимичных Севир использует выражения: «одна сложная природа» (μα φσις σνθετος) – и: «сложное Слово» (Λγος σνθετος) 17 . Севир претендует здесь быть самым верным последователем свт. Кирилла Александрийского , но замечено, что в сравнении с ним он употребляет эту формулу весьма своеобразно. 1) Он полагает её тождественной выражению: «одна природа Христа (Еммануила)». Но таких выражений нет у свт. Кирилла. 2) Он пишет: «Христос – это одна природа Бога Слова воплощенная», то есть использует это в качестве формального определения Христа, чего также никогда не делал александрийский святитель. 3) Он понимает «одну природу» в этой формуле как результат соединения или «сложения» божества и человечества: «Мы говорим об одной природе Бога Слова воплощенной из божества и человечества». Этому у свт. Кирилла также не находится параллелей, поскольку у него «одна природа» формулы – это божественная природа Слова или Его ипостась 18 . Сходные положения высказывает и патриарх Шенуда III. Он также употребляет выражение: «одна природа Бога, воплощенного Слова» (One Nature of God, the Incarnate Logos), как синонимичное выражению: «одна природа Христа» (One Nature of Christ) 19 . И он также понимает эту «одну природу» как результат соединения двух природ: «Выражение “одна природа” обозначает не Божественную только природу или человеческую только природу, но единство обеих природ в одной природе, которая есть “природа воплощенного Слова”» 20 . Именно прибегая к авторитету свт. Кирилла Александрийского , он обращает формулу «μα φσις...» к отрицанию дифизитства: «Св. Кирилл Великий учит нас не говорить о двух природах после их соединения» 21 . |
| Так вот 601 , Сын после Своего воплощения, Сам является и Богом, и человеком, существуя как одна ипостась из 602 Троицы, обладая природой Отца и Святого Духа и нашей человеческой, притом, что Троица не приняла [в Себя никакого] прибавления. Ведь, драгоценнейшие, из истинности сказанного нами ясно, что Троица не получила добавления. Поскольку мы не говорим, что Бог – одна ипостась, человек же другая 603 , то заявляем, что человек есть та же 604 самая ипостась, а не другая. Неверно полагать, что Христос – одна ипостась, и поэтому не может обладать [никакой] сущностью, кроме одной. Ибо [в этом случае] следует нам 605 сказать, что эта одна природа или полностью божественная, или полностью человеческая, или же одновременно и божественная и человеческая, или ни божественная, ни человеческая. Ведь ежели эта одна природа – целиком Божественная, тогда Христос – Бог, а не человек 606 ; если же эта природа одновременно и человеческая, и Божественная, то она не является природой ни Отца, ни Святого Духа, ни людей, и пусть думающему так будет предъявлено обвинение в кощунстве со всех сторон, и пусть ему будет отказано в здравом разуме 607 . Ежели эта одна природа ни человеческая, ни Божественная, то Христос – ни Бог, ни человек. Так вот, как бы мы ни повернули эти слова, мы придем к тому, чтобы говорить, что Христос, одна ипостась из Троицы, обладает двумя природами: и природой Божественной, и природой человеческой; по этой причине оба определения одновременно относятся к Нему: сказанное Им о Себе, что Он – Сын человеческий, и Петром о Нем, что Он – Сын Бога Живого. Тот же, кто говорит, что Христос – две ипостаси, заставляет святого Петра, отвечая Христу, ответить необдуманно, о том, о ком Христос и не спрашивал. Он спросил о Сыне человеческом, Петр же ответил что тот же, кто задал вопрос, и является Сыном Божиим 608 , если же эта ипостась – Сын человеческий – другая, нежели ипостась Сына Божиего, тогда ум Петра ошибся и его ответ был [о том], о котором не было спрошено, как мы сказали. |
| И вновь скажем так: если одна природа Божества Христова и плоти Его, а природа Отца и Христа едина, одна природа будет у Отца и плоти. И опять–таки: как вы исповедуете различие природ? Ведь различие вводит по меньшей мере две различающихся природы, или ипостаси, или одну ипостась, которая изменяется и преобразуется по отделяемому привходящему признаку. То, что вы не имеете в виду различие ипостасей, применительно к Христу ясно. Ясно и то, что (речь не идет) и об отделяемом признаке, — ведь не говорите же вы, что Он иногда бессмертный, а иногда смертный, из бессмертия перешедший в смертность, как мы из болезни в здоровье. Итак, остается вам говорить о различии природ, что вы и признаете, и, вначале исповедовав различие природ, исповедатьи те природы, между которыми есть различие, — ведь если нет сущностей, не будет и сущностных различий. Если же одна природа, как и одна ипостась у Христа, почему, говоря о различии природ, вы не говорите и о различии в Нем ипостасей? Почему, утверждая, что Христос из двух природ, вы не говорите, что Он и из двух ипостасей? Если Христос одной сложной природы, Он не единосущен Отцу — ведь Отец простой природы. Простое же и сложное не единоосущны. Если Христос по одной и той же сущности единосущен Отцу и единосущен нам, то Отец и мы окажемся одной природы. Если Христос одноприроден и единосущен Отцу, Который простой природы, но имеет и сложную природу, то у Него будет две природы — одна простая, а другая сложная. Если, по–вашему, природа и ипостась тождественны, то, поскольку три ипостаси Божества, будут у Него и три природы, или, поскольку одна природа, будет и одна ипостась. Если вы говорите, что одно дело общая природа, и иное та, что усматривается в неделимом существе, которую вы и называете частной, то вам необходимо признать, что не только Христос, но и Отец, и Дух Святой имеют две природы, одну простую и одну сложную. Если несотворенно и безначально Божество, а человечество тварно и имеет начало, то как безначальное и начавшееся будут одной природы? (3) Поскольку же они преподносят нам изречение святого Афанасия и святейшего Кирилла, гласящее об «одной воплощенной природе Бога Слова», мы говорим, что ему равнозначно и речение святого Григория Богослова, говорящее: «Из коих одно обожило, а другое было обожено». |
|
|
