| В своей «Докладной записке» прот. Булгаков пишет: «Учение о Софий называется произведением «обновленного дуализма»... Но истолковать Софию, Премудрость Божию, как злой принцип, значит, заведомо приписывать мне то, что так далеко от моих мыслей, как небо от земли. Далее приписывать мне, наряду с «нашим учением, о Св. Троице, учение «о Софии, как о некоем другом Боге», есть столь же оснований, как и для истолкования его в смысле манихейского дуализма. Как я свидетельствую во всех моих сочинениях, св. София есть не Бог, но Божество в Боге, совершенно в том смысле, в каком является Усия (или физис) во Св. Троице... «Определение» пытается выразить правый догмат о Божественном триединстве, но при этом, совершенно запутывается в неточностях. Я подвергаюсь упреку за то, что признаю Усию-Софию «самобытным началом наряду с Божественными Ипостасями». Если это понимать так, что в единосущии Св. Троицы я различаю три Ипостаси и единую сущность, то я следую здесь прямому учению Церкви (Афанасиевский символ). Так же я различаю в едином Боге три раздельноличные Ипостаси («ниже сливающе Ипостаси»). В известном смысле можно сказать, что и три Ипостаси, и единая природа существуют «наряду» одна с другой, однако, это «наряду» есть лишь бессилие нашего языка выразить одновременно и троицу в единице, и единицу в троице, и единосущие, и единство Божие... Для того, чтобы преодолеть все эти трудности для мысли, «Определение» применяет выражения отнюдь не обычные в богословской терминологии и по существу двусмысленныя. Именно различение тройственных Ипостасей при единстве природы оно погружает в «одно самобытное, т. е. Божественное начало». Что может значить это понятие «одного начала» в применении к Св. Троице, неведомое богословию?.. Далее это понятие «самобытного начала» разъясняется, как Бог, как «единое божественное существо, каковым является в нашем христианском учении Божественная природа во Св. Троице». В этом непонятном определении можно видеть только новое подтверждение того неправославного имперсонализма, в который невольно впадает само «Определение». Именно оно превращает триединое и единосущное божественное Лицо в безликое оно, в «начало или природу», с дальнейшим еще сопостовлением: «божественная природа во всей Св. Троице, так и каждая Ипостась в отдельности». Это последнее сопоставление природы и каждой из Ипостасей не поясняет, а только запутывает дело, и я чувствую себя отнюдь не вразумленным таким смутным определением. Критика моей софиологии заканчивается тем, что мне приписывается понимание Софии, как «особого Божественного существа» (без пояснения, что именно значит здесь «существо»): «София трактуется как другое (?) Божественное существо, рядом с существом Божиим, что противоречит православному учению о Св. Троице». Последнее положение, конечно, требует доказательств... Спрашивается, примышляется ли в Усии к Св. Троице «другое существо»? А если нет, то нет этого и в Софии, поскольку она тожествена с Усией» 121 . |
| Но одновременно выясняется и новая роль философии вообще. В условиях отсутствия высшей истины, ее искажения или отпадения от нее, философия остается единственным инструментом поиска истины. Так, наряду с аристотелизмом существовали стоицизм и платонизм, наряду со схоластикой – мистицизм, наряду с картезианством – идеи Паскаля и Фенелона, наряду с Гегелем – Шеллинг. История философии, а вместе с ней и вся история Запада предстает у Киреевского не просто как история отпадения и скольжения в бездну, но и как история возвращения, по крайней мере, его подготовки. Это создает в истории Запада особые моменты, «когда ход вещей стоит, так сказать, на перевесе и одно движение воли решает то или другое направление» с. 311]. Такое понимание становится возможным благодаря новой, «волюнтаристской» трактовке человеческой истории. Своим критическим острием эта трактовка направлена против «идеализма»: «...мы составили бы себе ложное понятие о развитии человеческого мышления, если бы отделили его от влияния нравственной и исторической случайности. Нет ничего легче, как представить каждый факт действительности в виде неминуемого результата высших законов разумной необходимости; но ничто так не искажает настоящего понимания истории, как эти мнимые законы разумной необходимости, которые в самом деле только суть законы разумной возможности. Все должно иметь меру и стоять в своих границах. Конечно, каждая минута в истории человечества есть прямое последствие прошедшей и рождает грядущую. Но одна из стихий этих минут есть свободная воля человека» с. 313–314]. Существование таких переломных моментов относится к сущности западной истории с. 314]. Киреевский насчитывает несколько таких моментов. Первый – в конце античности перед Пришествием Спасителя, второй – перед отпадением Запада, связанный с именем папы Николая 1; третий – в начале Реформации, связанный с именем Лютера; четвертый – современный, когда Запад вновь оказывается перед выбором: или «неограниченное господство промышленности и последней эпохи философии», связанное со сведением человека и его действительности к «одной физической личности», или – «внутренняя перемена основных убеждений», «изменение духа и направления философии, ибо в ней теперь весь узел человеческого самосознания» с. |
| Сергей Абрамов, родом из Ярославской губернии. Родился в 1862 году в крестьянской семье. Грамоте обучался дома. Женат не был. Когда двадцати девятилетний Сергей пришел в Зосимову пустынь, он уже отслужил в армии и был запасным нижних чинов. Четыре года трудничества – и 19 февраля 1897 года он становится указным послушником. Послушанием его была работа трапезником и в пекарне. Помимо того, поет на клиросе. Проходит всего два месяца, и его постригают с именем Самуил. 11 февраля 1900 года рукополагают во иеродиакона. Идет чреда священнослужения и монастырских работ. На лето 1907 года его временно командируют в Махрищеский монастырь. 23 марта 1908 года отца Самуила рукополагают в иеромонаха. Иеродиакон Мануил Михаил Трофимов. Родился в 1871 году в крестьянской семье Новгородской губернии. Грамоте обучался дома. Женат не был. 30 августа 1898 года поступает в Зосимову пустынь. Нес послушания на кухне и в хлебной. 16 июля 1902 года зачислен в указную братию Зосимовой пустыни. 26 июня 1905 года принял постриг. 21 сентября 1908 года рукоположен в иеродиакона. Наряду с чредой священнослужения нес послушания сторожа и звонаря. «Очень хорошего поведения». Иеродиакон Тихон Тимофей Петров. Родился в 1867 году в крестьянской семье Смоленской губернии. Грамоте обучался дома. Служил в армии – запасной нижних чинов. 15 июня 1898 года поступает в Зосимову пустынь. Несет послушания на скотном дворе. 16 марта 1907 года зачислен в указную братию монастыря. 21 марта 1907 года принял постриг. 26 августа 1912 года рукоположен в иеродиакона. Наряду с чредой священнослужения нес послушание свечника. «Очень хорошего поведения». Иеродиакон Дорофей Грамоте обучался дома. 14 сентября 1903 года поступает в Зосимову пустынь. Послушание несет в портновской. 13 декабря 1906 года зачислен в указную братию монастыря. 15 марта 1913 года принял постриг. 27 апреля 1914 года рукоположен в иеродиакона. Наряду с чредой священнослужения нес послушание на клиросе. «Очень хорошего поведения». Иеродиакон Феофан Федот Акимович Манько. Родился в 1872 году в крестьянской семье Полтавской губернии. Грамоте обучался дома. Женат не был. 28 мая 1895 года поступает в Зосимову пустынь. Выполнял послушание сапожника. 16 июня 1902 года зачислен в указную братию монастыря. 10 марта 1907 года принял постриг. 25 декабря 1911 года рукоположен в иеродиакона. Наряду с чредой священнослужения продолжает нести послушание сапожника и поет на клиросе. «Очень хорошего поведения». Иеродиакон Иларий |
| Что касается других божественных свойств и действий, можно посмотреть в качестве примера Деян.20:28 ; Ин.20:22–23 ; 1Кор.6:11 . Учение об нахождении Святаго Духа от Отца Я дам вам только православную аргументацию, хотя этот пункт имеет особое значение в отношении учения о «филиокве» (учение западных христиан об исхождении Духа Святаго не только от Бога Отца, но и от Бога Сына). Для разбора католических доводов нужна специальная лекция. На то основное, что содержится в православном учении, можно опираться в наших полемических разговорах. В прощальной беседе с учениками Господь сказал: «Егда же приидет Утешитель, егоже Аз послю вам от Отца, Дух истины, Иже от Отца исходит, той свидетельствует о Мне» ( Ин.15:26 ). В Катихизисе задается вопрос: «Учение об исхождении Святаго Духа от Отца может ли быть подвержено какому изменению, или дополнению?» Ответ: «Не может. Во-первых, потому, что Православная Церковь в учении сем повторяет точныя слова Самого Иисуса Христа («Иже от Отца исходит»); а Его слова, без сомнения, суть достаточное и совершенное выражение истины. Во-вторых, потому что Второй Вселенский Собор, котораго главный предмет был утвердить истинное учение о Святом Духе, без сомнения, удовлетворительно изложил сие учение в Символе веры ; и Кафолическая Церковь признала сие так решительно, что третий Вселенский Собор правилом своим запретил составлять новый Символ веры . Посему святый Иоанн Дамаскин пишет: «Духа Святаго и из Отца быти глаголем, и Духа Отча именуем: от Сына же Духа быти ника-коже глаголем, но точию Его Духа Сыновня нарицаем» (Богосл. кн. 1, гл. 11, ст. 4)». Равночестность Святаго Духа со Отцем и Сыном Катихизис говорит, что как истинному Богу «Духу Святому приличествует поклонение и прославление, равное со Отцем и Сыном (споклоняема и сславима)». На это указывается и в заповеди Крещения: «Шедше убо научите вся языки крестяще их во имя Отца и Сына и Святаго Духа» ( Мф.28:19 ). Из труда свт. Василия Великого «О Святом Духе» (гл. 17): «По словосочетанию, преподанному в Крещении как Сын относится к Отцу, так Дух к Сыну; а если Дух ставится наряду с Сыном, а Сын ставится наряду с Отцем, то очевидно, что и Дух ставится наряду с Отцом». То есть слово «наряду» означает равное поклонение, равное прославление, которое должно исходить от всего творения, не только от нас с вами. Учение о действии Святаго Духа через пророков и апостолов или о богодухновенности пророков и апостолов |
| Конфликт невозможен, пока культурные функции удерживаются религией в гетерономии. Конфликт оказывается преодоленным, если культурные функции без остатка завоевали свою автономию. Но где же тогда остается место для религии? До тех пор, пока в какой-либо форме наряду с наукой существует догма, наряду с обществом некая «община», наряду с государством Церковь , которые претендуют на заполнение собою определенных сфер, автономия жизни духа находится под угрозой, если не совсем уничтожается. Ибо благодаря этому появляются двойная истина, двойная мораль, двойное право, возникающие не в закономерном соответствии с природой соответствующей культурной функции, но из некой чуждой законности, которую порождает религия. Эта двойственность в любом случае должна быть преодолена; стоит ей проникнуть в сознание, она становится непереносимой, ибо она разрушает сознание. Решение можно найти только в рассмотрении понятия религии. Без всякого обоснования – поскольку это означало бы вкратце изложить целую религиозную философию – я хотел бы представить предполагаемое здесь понятие религии. Религия есть опыт безусловного, и это означает опыт безусловной реальности на основе опыта безусловной ничтожности; имеется в виду переживание ничтожности сущего, ничтожности ценностей, ничтожности личной жизни; когда этот опыт приводит к абсолютному, радикальному Нет, он превращается в такой же абсолютный опыт реальности, в радикальное Да. Речь здесь идет не о некой новой реальности наряду с прочими вещами или поверх них – такая реальность была бы просто вещью более высокого порядка, которая опять-таки подпадала бы под это Нет. Но сквозь вещи нам навязывается такая реальность, которая является относительно вещей одновременно и Нет, и Да; она не есть сущее, она не есть субстанция или тотальность сущего; используя мистическую формулу, можно сказать, что это сверхсущее, которое в безусловной мере есть ничто и нечто одновременно. Однако даже предикат «есть» скрывает от нас подлинное положение вещей, поскольку речь здесь идет не о бытийной, но о смысловой действительности, и именно о последней, глубочайшей, все потрясающей и все вновь созидающей смысловой действительности. |
| Глава VII. Принятие имени при вступлении в христианское общество Время происхождения этого факта. Откуда языческие имена в списке святых? Время окончательного утверждения обычая принимать полное имя при крещении. Какие имена принимались древними христианами? От кого зависел выбор имени? Время принятия имени в древней церкви и происхождение обычая записывать имя крещаемого. Принятие имени в практике древней Русской церкви. Удержание языческих имен русскими при принятии христианства. Объяснение этого факта и время его существования. Заметка о наречении имени в настоящее время. В довольно тесной связи с актом принятия в среду оглашенных стоит особый факт – принятие при причислении к христианскому обществу нового имени. Не трактуя о нем одновременно вместе с чином, исследование которого только что представлено нами, мы сделали так потому, что принятие нового имени имеет свою особую историю. Обычай давать обращающимся в христианство новые имена становится известным не ранее, как с третьего века. Существовала ли он ранее этого времени, определенного сказать ничего нельзя, по всей вероятности, что нет. Главное основание для такого предположения заключается в том, что до половины III в. мы не имеем ни одного свидетельства, в котором бы говорилось о наречении нового имени и оставлении прежнего. По крайней мере, писания апостолов не представляют ни одного факта перемены имени при вступлении в христианское общество: все апостолы остались с теми же самими именами, какие имели они и прежде. Правда, апостол Павел при обращении в христианство получил новое имя, – вместо Савла – Павла, – но эта перемена стоить вне всякой связи с крещением. Писания мужей апостольских в свою очередь и за тем вся христианская литература II века также умалчивают об этом факте. Правда, историк Евсевий как бы указывает на факт перемены имени первенствующими христианами, когда говорить, что имена – Петр и Павел – были у них в большом употреблении; но это не подтверждается надписями катакомб. По крайней мере, в катакомбах Рима эти имена встречаются в немногих примерах – и «Петр» попадается реже, чем «Павел», – а последнее имя существовало и у язычников 371 . |
| Ныне наступает давно ожидавшийся час соборного рассмотрения происшедшего на Святой Горе спора об Имени Господнем, — пишут»исповедники», — и от Священного Собора ожидается решение: I. Подобает ли Имени Божию воздавать боголепное почитание или, как выразился святитель Тихон Задонский,«отдавать всякое почтение как Самому Богу», не отделяя в сознании своем Имя Божие от Бога, или же только относительное, как того требует от нас Святейший Синод указом от 29 августа 1913 года. II. Подобает ли Имя Божие почитать за Божественное Откровение, и в этом смысле за Божественную Энергию и Божество, или довлеет его считать только словесным символом тварного происхождения, и только напоминающим о Боге. III. Подобает ли верить в действенную силу Имени Господня в таинствах, в чудесах и в молитве, или видеть в нем простое человеческое слово, никакой Божественной силы в себе не имеющее и не дающее именующему реального соприкосновения с Самим Богом . В Обращении содержится стандартный перечень обвинений в адрес имяславцев вместе с ответами на эти обвинения: Так как нас с самого начала спора несправедливо обвиняли, будто мы обожествляем»самое»тварное имя по внешней его стороне, и даже будто»отождествляем»это»самое»имя»с самой сущностью»Сущего и»сливаем»с ней, то мы считаем долгом еще раз заявить, что мы никогда не обожествляли»самого имени»и никогда ни в одном исповедании нашем не выражались, будто»Самое Имя — Бог», но во всех наших исповеданиях, начиная с 1909 года, совершенно определенно говорили, что, называя вместе с отцом Иоанном Кронштадтским Имя Божие»Самим Богом», мы это делаем в том же смысле, как и отец Иоанн Кронштадтский, веруя в неотделимое присутствие Бога во Имени Своем, но не в смысле обожествления самого тварного имени по внешней его стороне и отвлеченно от Бога. Ибо если Бог сознается нами присутствующим во Имени Своем, то и мы должны относиться к Имени Его как к Нему Самому. Неповинны мы также и в приписываемом нам патриаршей грамотой от 5 апреля 1913 года»ипостасном отождествлении Самого Имени Иисус с Самим Иисусом». Неповинны мы и в приписывании Имени Господню магической силы и в мнении, будто эта сила кроется в произношении самого звукового сочетания. Но с самого начала мы неуклонно повторяли, что если мы допускаем называть Имя Божие Самим Богом, то не по внешней звуковой его стороне, но понимая его как Божественное откровение Но наши противники непонятным для нас образом превращали это наше совершенно православное почитание Имени Божия в Самого Бога и выражение наше»Имя Божие — Сам Бог» — в неприемлемое и для нас утверждение:«Самое Имя — Бог», чего мы никогда не говорили. Противники приписывали нам мнение, будто мы отвлеченно взятое, вне связи с Лицем Богочеловека, самое имя Иисус считаем Богом, даже тогда, когда его носили сыны: Сирахов, Иоседеков и Навин. |
| 14) Усвояемые Богу имена недавни сравнительно с Самим Богом . Ибо Бог не есть речение, и не в голосе и звуке имеет бытие 802 . Возражение: Для людей, получающих своё бытие во времени, усвояемые Богу Имена стали известны с появлением их в мир; но в смысле понятия о Боге Имена Его вечны и непостижимы, как вечен и непостижим Сам Бог, и открыты нам Самим Богом. Бог в существе Своём непостижим, но, называя всякое Богооткровенное Имя Богом, мы разумеем Его действия, происходящие из Существа Божия и неотделимые от Него; голос и звуки имени тварные, и никто букв и звуков имени не называет Богом . Об Имени Божием приснопамятный о. Иоанн Кронштадтский так говорит: «Господь при Бесконечности Своей такое Простое Существо, что Он весь бывает в одном Имени «Господь», в Имени «Троица», или в Имени «Иисус Христос» 803 и ещё: «Во Имени «Христос» весь Христос, Душа и Тело Его, соединённые с Божеством» 804 . «Он весь «Бог», в принадлежащих ему Именах» 805 . 15) Всякий ум и слово бесконечно далеки от Бога, чтобы быть Ему подобными 806 . Возражение: Смысл сего текста относится к тем, кои дерзают постигнуть непостижимое Существо Божие. Исповедующие же Божественность Имени Божия исповедуют, что Оно (т. е. Имя Божие) так же непостижимо, как непостижимо и Самое Существо Божие. 16) А если Имя Его страшно, то не гораздо ли более самое существо Его 807 . Возражение: Смысл сего текста относится к непостижимости Существа Божия и Имени Его. Св. Иоанн Златоуст говорит: «А как Имя Его свято и страшно. Его страшатся бесы, боятся болезни. Этим именем апостолы исправили всю вселенную». Его употребив вместо оружия, Давид поразил иноплеменника. Им совершено множество великих дел. Им Мы соверишем священные таинства ... 808 . 17) Не Бог ещё то, что мы представляем себе под понятием Бога, или чем мы Его изобразили, или чем описало Его слово ... 809 . Возражение: И сего текста смысл «о непостижимости Божией». Буквы и звуки произносимого Имени – не Бог. Но мы признаём, что Богооткровенные Имена Божии, как действия Его, – Бог. Такие – не наши слова и звуки произносимого Имени – суть действия Его, а Сама Истина Божия, заключённая в Имени. И действительно, когда мы произносим слово «Бог» или «Божество», то под этими словами разумеем Полноту Божества, т. е. Ипостаси, естество, свойство и действия; и сие последнее, а не звуки слов «Бог» или «Божество» – есть Бог: то же самое мы признаём и под Именем Божиим, если мы произносим какое-либо Имя Божие, например, «Иисус», то, вознеся мысль и сердце своё к Самому Иисусу, мы во Имени Сем силою Божественного откровения познаём, ощущаем и зрим Иисуса в Свойствах Его, выражаемых Сим Именем . Почему мы и говорим, что Имя Божие есть Бог. |
| Под «мыслимым в имени», очевидно, понимается содержание, значение имени, указывающее на носителя имени, в отличие от внешней оболочки имени, «состоящей из членораздельных звуков». Именно внешняя оболочка имени, его материальная составляющая упразднится в Царствии Небесном, тогда как содержание имени сохранится, так же как упразднится материальное тело человека, но останется его душа. Изложенное учение является богословским выражением того духовного опыта, который был приобретен святым Иоанном Кронштадтским в молитве, в совершении Божественной Литургии и других церковных таинств. Именно благодаря этому опыту о. Иоанн узнал о том, что имя Божие творит чудеса, действует в таинствах, низводит Бога к человеку . Действие Божие через имя Божие является реальным и неопровержимым фактом, не сводимым ни к каким психологическим, душевным или духовным переживаниям человека и, следовательно, не подлежащим истолкованию в категориях богословского «психологизма». Протоиерей Георгий Флоровский охарактеризовал богословскую систему святого Иоанна Кронштадтского как «путь опытного богопознания»: «в этом»опыте», духовном и евхаристическом, преодолевается всякий богословский»психологизм». Духовная жизнь и опыт таинств — таков единственный надежный путь к догматическому реализму» . Слова Флоровского в полной мере приложимы к учению святого Иоанна об имени Божием. Истинное понимание значения имени Божия приходит не через попытку человека истолковать свои субъективные переживания, а через встречу с объективной реальностью — Самим Богом, присутствующим в имени Божием. Соприкоснувшись с этой реальностью на экзистенциальном, онтологическом уровне, человек на собственном опыте узнает, что имя Божие есть Сам Бог, что Бог присутствует в имени Своем всем Своим существом — присутствует весь и всецело, а не каклибо частично или неполно. Попытаемся свести воедино основные положения, касающиеся имени Божия, сделанные русскими богословами XVIXIX столетий: 1. Имя Божие велико, свято и страшно (Тихон Задонский, Иоанн Кронштадтский и др.). Оно есть вещь священнейшая в мире (Филарет Московский). |
| Организаторы: Московская государственная консерватория имени П.И. Чайковского; Патриарший совет по культуре. Председатель: Соколов Александр Сергеевич, заслуженный деятель искусств Российской Федерации, доктор искусствоведения, профессор и ректор Московской государственной консерватории имени П.И. Чайковского, член Патриаршего совета по культуре. Сопредседатель: Зенкин Константин Владимирович, доктор искусствоведения, профессор, проректор по научной работе Московской государственной консерватории имени П.И. Чайковского. Куратор: Насонов Роман Александрович, кандидат искусствоведения, доцент кафедры истории зарубежной музыки Московской государственной консерватории имени П.И. Чайковского. Время проведения: 22 января 2021 г. 11:00–15:30. Место проведения: Московская государственная консерватория имени П.И. Чайковского; ул. Большая Никитская, дом 13/6. Проезд: м. «Александровский сад», «Арбатская», «Библиотека имени Ленина», «Охотный ряд». Конференция Начало: 11:00. Выступления студентов и преподавателей Московской государственная консерватория и других музыкальных вузов. Доклады в стадии подготовки. 4.3.1. Международная конференция «Музыкальная культура православного мира» Организаторы: факультет искусств Московского государственного университета имени М.В. Ломоносова; Патриарший совет по культуре. Председатель: Владышевская Татьяна Феодосьевна, доктор искусствоведения, профессор факультета искусств Московского государственного университета имени М.В. Ломоносова. Куратор: архимандрит Петр (Поляков), доцент кафедры современного хорового исполнительского искусства Московской государственной консерватории имени П.И. Чайковского, руководитель церковно-певческой школы храма Казанской иконы Божией Матери в Узком (Москва). Время проведения: 26 января 2021 г. 11:00–14:00. Место проведения: Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова, факультет искусств; ул. Большая Никитская, д. 3, стр. 1 («Дом Якоби»); вход со стороны Романова переулка в Романов двор. Проезд: м. «Александровский сад», «Арбатская», «Библиотека имени Ленина», «Охотный ряд». |
|
|
