| паствы Ани Мцхетскому католикосу-патриарху. Очевидно, уже позже была основана Анийская епархия в юрисдикции М. К.: впервые Анийский епископ по имени Давид упоминается в источнике 1222-1245 гг. (Ответ Римскому папе Гонорию III (1216-1227)) ( Тамарашвили. 1995. С. 475). В XII - 1-й пол. XIII в. политическая мощь Грузии в сочетании со значительными достижениями в области христ. культуры и просвещения определила высокий международный авторитет М. К. В этот период Церковь возглавляли высокообразованные предстоятели, прошедшие духовную школу в крупных центрах правосл. мира. Среди них было немало известных писателей, деятелей культуры, они (напр., католикосы-патриархи Грузии свт. Николай I (Гулаберисдзе ; 50-е гг. XII в.), Арсений IV (Булмаисимисдзе ; 1241/42 - 1249/50) и др.), переосмысливая концепцию христианизации Грузии и значение национальных святынь, ставили идеологические задачи, соответствующие роли могущественной державы. Напр., свт. Николай I в своем произведении «Чтение на Животворящий Столп» в один ряд ставит Божий Промысел о предназначении Грузии стать уделом Божией Матери, деятельность просветительницы Грузии равноап. Нины и царствование св. Тамары, обосновывая этим исключительность и мессианскую роль груз. народа ( Сулава. 2003. С. 280-283). По всей видимости, к этому времени относится и факт закрепления за ГПЦ 6-го места в диптихах Вселенской Церкви, о чем свидетельствует подтвердительная запись католикоса-патриарха Николая III (1250-1282) на акте пожертвования 1260 г., в к-ром предстоятель называет себя 6-м после предстоятелей 5 древних Патриархатов, а Светицховели упоминает наравне с Иерусалимом и Антиохией (Корпус груз. Т. 1. С. 155). Почетное место среди правосл. мира Мцхетские предстоятели сохраняли еще долгое время. На заседании Ферраро-Флорентийского Собора (1439) представители Мцхетского католикоса сидели на 6-м месте после представителей Римской, К-польской, Александрийской, Антиохийской и Иерусалимской Церквей ( Табагуа. 1984. С. 101). М. К. в период монгольского господства (40-е гг. |
| Розов Н. Н. К изучению русско-армянских культурных связей древнего периода//Литературные связи. Ереван, 1973. Т. 1. С. 62–78. Айвазян К. В. История отношений русской и армянской Церквей в средние века. С. 24–25. Айвазян К. В. История отношений русской и армянской Церквей в средние века. С. 26–29. См. напр.: Дашкевич Я. Р. Армянские колонии на Украине в источниках и литературе XV–XIX веков. Ереван, 1962. См. напр.: Микаелян В. А. К вопросу о грамоте князя Феодора Дмитриевича//Археологический ежегодник за 1964 г. М., 1965. С. 14–16; Тан Д. Восточные армяне в Буковине. Вена, 1891. С. 3. См.: Собрание актов, относящихся к обозрению истории армянского народа. М., 1833. С. 2; Арешян С. Г. Армянская печать и царская цензура. Ереван, 1957. С. 10. Два поселения около Каменец-Подольска назывались «Великие Армяне и Малые Армяне». Григорян В. Р. История армянских колоний Украины и Польши (армяне в Подолии)/отв. ред. Л. С. Хачикян, Я. Р. Дашкевич. Ереван, 1980. С. 53; Кирион Е. Колонизация армян в юго-западной России. Каменец-Подольск, 1903. С. 2. Бжишкян М. Путешествие в Польшу и другие местности, обитаемые армянами, потомками жителей города Ани. Венеция, 1830 (на арм. яз). С. 137–141. Повествование вардапета Аристакеса Ластиверци/Пер. с др.-арм., вступ. ст., коммент. и прилож. К. Н. Юзбашяна. М., 1968. С. 56. Там же. С. 128–129. Житие преподобного отца нашего Феодосия, игумена Печерского монастыря//Патерик Киевского Печерского монастыря. СПб., 1911. С. 47–48. Цит. по: Троицкий И. Изложение веры Церкви Армянския, начертанное Нерсесом армянским по требованию боголюбивого государя греков Мануила. СПб, 1875. С. 246. Айвазян К. В. История отношений русской и армянской Церквей в средние века. С. 33. См. также: Линниченко И. А . Черты из истории сословий в Юго-западной Галицкой (Руси) XIV–XV вв. М., 1894. С. 221. Об особенностях иконопочитания в Армянской Церкви см. след. статьи: Рамазян А. С. К вопросу о причинах иконоборчества в средневековой Армении//Вестник ПСТГУ. III: Филология, 2013. Вып. 5 (35). С. 76–85; Вртанес Кертог. Об иконоборцах/предисл., пер. с др.-арм. и коммент А. С. Рамазяна//Богословский вестник. Сергиев Посад: МДА, 2015. 18–19. С. 393–425; Рамазян А. С. Иконоборческие споры в Армении в конце VI – начале VII века. URL: ; Рамазян А. С. Иконоборческие споры в Армении в конце VI– начале XIII века. Кандид. диссер. Сергиев Посад: МДА, 2016; Анания Санахнеци. Об иконопочитателях/пер. с др.-арм., вступ. ст. и примеч. А. С. Рамазяна//Богословский вестник. Сергиев Посад: МДА, 2017. 24–25. С. 592–616; Рамазян А. С. Вопрос об иконопочитании в армяно-византийской полемике в конце X – середине XI века//Мир православия. Волгоград, 2019. 10. С. 177–194. |
| На место Стефана III враждебная Вагану партия поставила католикосом епископа аршаруникского Хачика. Хачик I (972–992) был племянником известного противника халкидонского собора католикоса Анании и по своим убеждениям вполне подходил под вкус избирателей. Он также был одним из главных деятелей на анийском соборе, низложившем католикоса Вагана. Он перенес патриаршую кафедру в Аркин, близ Ани, и, «сосредоточив в своих руках духовную власть, восстановил, говорит историк, спокойствие в земле армянской» 175 . Правление Хачика совпадало с последними годами царствования Ашота III (5 лет) и занимало все царствование его сына Сембата II (977–990). Ашот, особенно в последние годы своего царствования, вполне предался подвигам благочестия и благотворительности. Он построил на свой счет много церквей и монастырей; для облегчения участи всякого рода несчастных он устроил много разных приютов и богаделен. На содержание церквей, монастырей и приютов он определил значительные доходы. Любовь его к калекам и нищим доходила до того, что, по словам историков, он не садился за стол без того, чтобы не было подле него нескольких расслабленных и нищих, которых он называл своими друзьями и в шутку величал одних князьями, других князьями князей, третьих куропалатами. Его благотворительность была так велика, что после его смерти в его казне не нашли ни одной монеты. Примеру царя подражала прежде всего его жена, а потом и другие армянские князья и цари. В это время монашество в Армении еще больше распространилось. В многих монастырях был введен устав св. Василия Великого . Памяти армянского потомства сохранено много имен славных подвижников и ученых вардапетов. Но царство Ашота и Сембата далеко не обнимало всей области, подлежавшей церковной юрисдикции католикоса Хачика. Много армян в пределах этнографической Армении жило под властью мусульманских эмиров, как напр. в Гохтне, Апахунике, в некоторых пунктах Туруберана и Васпуракана, в бывшей армянской столице Довине и пр.; много находилось под властью греков в так называемых Третьей и Четвертой Армениях и даже в Тароне; несколько областей и городов управлялись своими князьями. Понятно, что не во всех местах положение армянской церкви было одинаково благоприятно, но нигде оно не было особенно тяжело, по крайней мере до 986 года. |
| Однако в действительности речь идет о сирийском собрании «никейских канонов», дошедшем под именем свт. Маруфа Майферкатского. Третье прав. этого собрания утверждает, что во избежание сложностей, связанных с поездками в Антиохию, кафедра Селевкии на Востоке получает впредь позволение утверждать собственного патриарха-митрополита ( Maruta von Maipherkat. 1898. P. 65). В Армянской Апостольской Церкви титул «католикос» уже в V в. часто встречается в литературе, однако служит для обозначения не только главы Церкви, но и др. духовных лиц: так, в «Истории Армении» Фавста Бузанда «католикосом католикосов» назван еп. Евсевий Кесарийский ( Фавстос Бузанд. 1953. С. 60). Первый официальный документ, в котором предстоятель ААЦ именуется К.,- послание II Двинского Собора 555 г. ( Garsoyan, Mah é . 1997. P. 60). Об окончательном становлении термина в VI в. свидетельствует и визант. историк Прокопий Кесарийский , который, описывая в «Войне с персами» арм. обл. Двин, замечает: «Священнослужителя христиан они называют греческим словом католикос, поскольку он один стоит во главе этих мест» ( Procop. Bella. II 25. 4). Резиденция арм. первосвятителя из-за постоянных военных нашествий менялась (Вагаршапат, Двин, Ани и др.). До XII в. он носил титул «католикос Великой Армении». Однако в XI-XII вв. не только в Армении, но и в нек-рых малых княжествах появилось неск. арм. престолов К. (напр., в Ахтамаре, где арм. Католикосат существовал с 1113 по 1895, в Мараше, в Гандзасаре). В XII в. в связи с массовым переселением армян в М. Азию и Киликию кафедра К. переместилась в Киликийскую Армению (с 1293 - в столице Сис) и он стал титуловаться «католикос всех армян». После возрождения первенствующей кафедры на территории Вел. Армении, в Эчмиадзине (1441), Киликийские иерархи сохранили титул «католикос» (в наст. время резиденция находится в Антильясе, Ливан). Наряду с этим в силу исторических причин в ААЦ возникли также кафедры Иерусалимского (с 1311) и К-польского (Стамбульского; с 1461) патриархов. |
| Происхождение 5-купольных храмов с малыми К. по углам объема не совсем ясно. Возможно, они восходят к крестообразной многокупольной ц. Неа-Экклесия в К-поле (867-886, разрушена в 1204). Судя по реконструкции А. Миго (подвергнутой в последнее время сомнению), 5-купольной была сев. ц. Пресв. Богородицы мон-ря Константина Липса в К-поле. Один из ранних 5-купольных храмов в Зап. Европе находится в Стило (Калабрия, Италия), датируется приблизительно X-XI вв. Существует мнение (А. Ю. Казарян) о распространении храмов с 5 куполами с востока - из Армении (ц. св. Апостолов в Ани, 1005, сохр. руины). Наиболее ранние 5-купольные храмы - Мартирий пророков, апостолов и мучеников в Герасе, Иордания (464-465; не сохр.), и собор в Аване, Армения (591-602, сохр. руины),- имеют дискуссионную реконструкцию малых К. Древнерусская архитектура Каменные К. в Др. Руси обычно строили на высоких световых барабанах и покрывали внешними купольными кровлями (металлическими на деревянном каркасе, деревянными, крытыми чешуйчатым лемехом, или черепичными); т. о., рус. К. фактически являются 2-слойными. Внешнее купольное покрытие в России называют главой, барабан - шеей. Иногда главой называют все венчание храма целиком, что по сути неверно. Главкой называют маленький внешний К. над небольшим глухим барабаном (не открытым в интерьер храма). Главы храмов в X-XII вв. обычно повторяли форму внутреннего К., т. е. применялось посводное покрытие из свинца или черепицы. В XII-XVII вв. получили распространение шлемовидные и луковичные главы. Из-за недолговечности материала рус. глав не сохранилось датированных образцов ранее XVII в. Истоки и время появления луковичных глав не прояснены до конца. Наиболее взвешенным представляется мнение А. П. Новицкого об эволюции полусферического К. в шлемовидный и затем в луковичный ( Новицкий. 1909). Нет оснований говорить о широком распространении луковичной формы глав ранее XVI в., однако вероятно сосуществование шлемовидной и луковичной форм с XIII в. Для древнерус. храмов характерно большое количество К.- т. н. многоглавие, но сами К. невелики, что лежит в русле средневизант. традиции ( Штендер. 1984). Происхождение многокупольных храмов загадочно, но не является чисто рус. феноменом (см., напр., ц. Неа-Экклесия в К-поле). Первый на Руси каменный храм (ц. Богородицы, или Десятинная, в Киеве, 989-996, построена мастерами «из грек», разрушена в XIII в.) имел 25 глав ( Тихомиров. 1979). |
| Для лучших произведений этих школ характерна близость к архитектуре центральной Ани-Ширакской школы, к-рая следует классическим традициям арм. искусства. В массовом провинциальном строительстве наиболее отчетливо отражается специфика местных вкусов и архитектурных приемов. В ряде регионов (Васпуракан, Сюник, Арцах), возможно из-за материальных ограничений, наряду с регулярной кладкой чисто тесанными блоками часто применялись грубо обработанный камень и кирпич, упрощались композиции построек. Начиная с послеараб. времени и особенно с кон. X в. мн. арм. храмы не расписывались, хотя непосредственная связь этого явления с распространившимся на Востоке иконоборчеством не прослеживается. Церкви продолжают украшаться сюжетными рельефами. Можно утверждать, что в храмах Армянской Апостольской Церкви наличие росписей было необязательным, но тем не менее и в XIII в., и позднее нек-рые из них расписывались (церкви мон-рей Ахпат, нач. XIII, нач. XIV в.; Дадиванк в Арцахе, 1214; Сурб Хач в Ст. Крыму (Сурхате), кон. XIV в.). Портал ц. Аствацацин мон-ря Макараванк. 1204 г. Портал ц. Аствацацин мон-ря Макараванк. 1204 г. Рельефная пластика XIII в. представлена ктиторскими композициями (Агарцин, Дадиванк), геральдикой (ц. Аствацацин в Егварде, 1321-1328; усыпальница Прошянов в мон-ре Гегард, 1283), скульптурами библейского (Алджоцванк, Ованнаванк) и мифологического содержания. Особым богатством отличается скульптурное убранство церквей св. Григория (Тиграна Оненца) в Ани и мон-ря Гандзасар в Арцахе. Традиция оформления храмов скульптурами на библейские темы ярко проявилась в 20-30-х гг. XIV в. в памятниках художественной школы Вайоц-Дзора (Арени, Амагу-Нораванк и др.), принадлежавших в основном зодчему и скульптору Момику. Рельефам XIII-XIV вв. присущи динамизм, экспрессия, внутреннее напряжение, но встречаются образцы с плавным силуэтом и легкостью пластики, напр. Одигитрия на тимпане портала ц. Аствацацин мон-ря Спитакавор, 1339 г. Смысловые акценты переносятся с общего архитектурно-пластического замысла на отдельную скульптуру. |
| и. стало изучение процесса византинизации и христианизации народов Кавказа. Распространение новой религии и присущей ей архитектуры и живописи, а также форм гос. строительства, отраженных в нумизматике, сигиллографии и эпиграфике, хорошо прослеживается на приморских территориях Абхазии; памятники Закавказья отражают взаимодействие визант. культуры древних христ. цивилизаций Армении и Грузии (общий обзор см.: Крым, Северо-Вост. Причерноморье и Закавказье в эпоху средневековья IV-XIII вв./Под ред. Т. И. Макаровой и С. А. Плетневой. М., 2003; см. также: Die Christianisierung des Kaukasus: Ref. d. Intern. Symp. (Wien, 9-12. Dez. 1999)/Hrsg. W. Seibt. W., 2002. В Закавказье серьезные работы начались уже после Археологических съездов в Казани (1877) и Тифлисе (1881), хотя мн. памятники были замечены ранее (напр., в Ани). В 1888 г. МАО образовало специальную серию «Материалы по археологии Кавказа» (14 вып., по 1916), где около половины публикаций посвящены визант. периоду. С 1892 г. регулярные раскопки в Ани начал Н. Я. Марр (продолжались до 1913), а также приступили к исследованиям базилики V в. в Ереруйке , руин Двина, столицы Армении V-IX вв. Не менее активно изучались древности визант. Абхазии, часть к-рых восходит к IV в., но большинство к XI-XIV вв. (городище Питиунт ; большие трехнефные базилики VI в., Цандрипшская и др.; Археополь; октагональный храм V в. в Сухуми). Археология В. и. позволила решить вопрос о времени христианизации нагорных областей Абхазии, т. к. работами Ю. Н. Воронова в р-не Цебельды были открыты храмы юстиниановской эпохи в крепостях Шапкы и Цибил и даже более ранние церкви. Особый интерес для археологии В. и. представляют могильники на участках Кавказской зоны Великого шелкового пути, позволявшего проникнуть из областей Византии в Ср. Азию и дальше в Китай, минуя территории враждебного Ирана (Мощевая Балка и Хасаут, южнее Кисловодска), давшие подлинные шедевры визант. шелкоткачества (в т. ч. палас с копией ткани александрийского производства VII-VIII вв.), образцы стекла и нумизматики (см. |
| народ, просвещения 1876 г. А.Н. Веселовский подробно изложил внешнюю историю воскресного культа, привел целый ряд легенд, вызванных этим культом, и подробно рассмотрел редакции апокрифического «Письма с неба» или «Эпистолии о неделе», преимущественно западноевропейские. Отсылая читателя к этому ценному исследованию, я остановлюсь только на южнорусских сказаниях о неделе сравнительно с известными в печати северно-русскими и польским текстом в «Летописце» Ерлича. Древнейшее положительное свидетельство об эпистолии от носится к концу VI века. Около 584 г. карфагенский епископ Лициниан упрекал в письме другого епископа в излишней доверчивости к отреченному письму. Затем упоминания об эпистолии встречаются VIII веке, в XII, XIII уже часто. «Лист небесный» один из самых популярных апокрифов в России, встречается во многих народных рассказах и в старинных рукописных сборниках. Апокриф этот издан во 2 т. «Памятн. рус. литер.» А.Н. Пыпина по новым спискам и во 2 т. «Памятн. рус. отреч. литер.» Тихонравова по рукописи XVI ст. Г. Франко в 9 «Зари» 1886 г. издал в значительной степени отличную южнорусскую редакцию апокрифа, взяв ее из Дрогобицкого рукописного сборника половины XVIII ст. Апокриф о неделе множество раз переписывался, и между отдельными списками обнаруживается различие по величине и по содержанию. Южнорусская редакция отличается краткостью и сжатостью, сравнительно с напечатанными у Пыпина и Тихонравова. Содержание ее состоит в следующем. Лист небесный – послание Иисуса Христа с неба, которое Иерусалимский патриарх нашел в церкви на престоле. Патриарх отправил это послание в Рим к папе, а папа к польскому королю Сигизмунду, чтобы последний сделал это послание известным в разных странах. Послание, написанное золотыми литерами, гласит: «Я правдивый Иисус Христос, Сын Божий, той лист написал, а тот лист такую моц мает, гди его кто читает албо с пильностью слухает, тому человеку сто дний отпущение грехов будет, и которая невеста беременная, а тот лист при собе носити будет, то легко отроча породит, а в котором дому той лист будет, в том дому нечо злого шкодити не будет, а ни огнь, ани чары, ани иншии речи шкодити не можут»; затем следует еще несколько обещаний благ за хранение и чтение листа небесного, обещаний, повторяющихся и в других апокрифах заклинательного свойства, напр., во «Сне пресв. |
| 222, там же или в Ани), — сирийский мыслитель, богослов, философ, ученый и поэт. Родился в языческой семье и учился у жреца в г. Менбидже (Гиераполисе); позднее, по сообщению Евсевия Кесарийского, был учеником гностика Валентина; в 25 лет крестился. Был близок к христианскому правителю Эдессы Авгару IX Великому; после взятия Эдессы римлянами в 216 г. жил в Армении. В. — самый ранний известный нам по имени крупный представитель литературы на сирийском языке. Из его обширного наследия сохранилась прозаическая «Книга законов земель» (другое название — «О роке»). В. защищал доктрину о свободе воли; в принципе принимая представления астрологии, он отвергал астрологический детерминизм, указывая на то, что при одном и том же расположении звезд представители различных народов поступают по–разному, в зависимости от обычаев своего народа, между тем как христиане имеют независимость от звезд и от народных обычаев, следуя своей вере. Известно, что В. полемизировал с учением Маркиона, а также составил вместе со своим сыном Гармонием сборник из 150 псалмов (по числу библейских псалмов), в которых выражал еретические воззрения, и написал историю Армении, использованную Мовсесом Хоренаци. Попытки приписать В. те или иные памятники иудео–христианской или гностической поэзии («Оды Соломона», «Песнь о Жемчужине» и «Песнь о Невесте» из апокрифических «Деяний апостола Фомы») сомнительны. Мировоззрение В. как целое остается предметом дискуссий; неясно, напр., можно ли относить зрелого В. к гностицизму (известно, что В. учил об зонах и принадлежал к афтартодокетам). Отношение Церкви к В. было неоднозначным; его ценили за борьбу с маркионитством, но к IV в. отвергли как ересиарха. Ефрем Сирин резко осуждал В. — теолога, но многим обязан ему как поэту. ВАРЛААМ Калабрийский (ок. 1290, Семинара, Калабрия на юге Италии — ок. 1350, Калабрия) — византийский ересиарх, противник св. Григория Паламы и исихазма. Стал монахом и получил образование в одном из греческих монастырей Италии; желание жить в православном государстве привело его ок. |
| Интимная близость между «Я» Бога и «Я» человека, признаваемая не только эзотерической мистикой, но и ортодоксальным Т. (срв. в Талмуде, Aboth 1, 14, подстановку на место «Адонаи», т. е. «Господа», «ани», т. е. «Я», и утверждение Корана, L, 15, что Аллах к человеку «ближе, чем его подъяремная вена»), не может пониматься в рамках Т. как тождество религиозного субъекта и религиозного объекта. Диалогическая взаимопроницаемость «похожа» на тождество, но как раз тождество партнеров сделало бы диалог немыслимым. Грань между нетеистическим тезисом «Упанишад» «Я есмь Он» (напр., «Пайнгала», IV, 9) и теистическим изречением апостола Павла «уже не я живу, но Христос живет во мне» (Гал. И, 20) очень тонка, но именно эта грань есть граница Т. Противодействие монистической мистике тождества — постоянная проблема Т., так же как и отмежевание его от пантеистического эманационизма: Бог продуцирует вещи не в силу необходимого истечения Его полноты, но в свободном волевом акте творения, акте выбора между самосущим одиночеством и любовным самоограничением в пользу творения. Поскольку в Т. рядом с Богом нет равного Ему предвечного начала — материи или злого Бога, которые участвовали бы в конституировании бытия («Создающий свет и творящий тьму, делающий мир и творящий зло, — Я, Господь, делающий это», Ис. 14:7), тем насущнее возникает в Т. проблема теодицеи. Бог понимается в Т. как сущность, наделенная атрибутом т. н. простоты, т. е. неделимости, беспримесности и несводимости к каким–либо составляющим частям (то же свойство приписывается человеческой душе). Это трудно согласовать с разделением Бога на ноуменальный и феноменальный уровни («Элохут» и «Шекина» в иудаизме, сущность и энергия в византийской теологии) и приводит к спорам о «несотворенном свете», дающем Бога в явлении (в православии полемика о Фаворском свете, см. ст. «Григорий Палама»), То принимается, то отклоняется учение о «нетварном», т. е. внутри Самого Бога пребывающем прообразе космоса. Трудность состоит в том, что для Т. «все в Боге» и «Бог во всем», но в то же время Бог и «все» разделены онтологической пропастью. Наконец, личностность Бога осложняется тем, что по мере продумывания апофатичности «Я» и исчезновения всех атрибутов сам атрибутличностности теряет смысл: в последних «недрах» Бога даже Его определение как «Я» было бы уже овеществлением. Отсюда возникающее в иудаистской и христианской мистике понятие «Элохут», «Божества», «Сверхсущности», которое надо понимать не без–лично, но за–лично. |
|
|
