| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ДОЛЖНОСТИ ЦЕРКОВНЫЕ [греч. κκλησιαστικ φφκια; лат. officia ecclesiastica], установленные в определенном порядке первичные структурные единицы той или иной церковной орг-ции, определяющие содержание и объем полномочий, размер вознаграждения и место в иерархической структуре орг-ции лиц, их замещающих (должностных лиц). Статус должностных лиц регламентируется нормами церковного права. По характеру полномочий, принадлежащих должностному лицу, можно выделить богослужебные (напр., псаломщик на приходе), пастырские (напр., духовник монастыря), профессионально-технические (напр., преподаватель семинарии), управленческие (в широком смысле, т. е. должности в законодательных, адм. и судебных органах - напр., председатель синодального отдела, судья епархиального суда) и комплексные (напр., настоятель прихода, наместник монастыря) Д. ц. При этом различают наличие у лица комплексной должности и совмещение им неск. Д. ц. В наст. время в РПЦ одно и то же лицо может одновременно быть викарным архиереем, председателем синодального учреждения, профессором ДА и др. Все занимаемые им должности существуют самостоятельно в разных церковных орг-циях, и каждая из них характеризуется специфическими полномочиями. Комплексная же должность предоставляет занимающему ее лицу ряд взаимосвязанных, но различных по характеру полномочий. Так, епархиальный архиерей имеет одновременно богослужебные, пастырские и управленческие полномочия (Устав РПЦ, 2000. X 18). Возможны и др. классификации Д. ц.: постоянные и временные (ad hoc); общецерковные (центральные), епархиальные и приходские. К временным должностям относятся, в частности, должности членов Архиерейских и Поместных Соборов, к-рые существуют только в течение непродолжительного периода работы этих органов; постоянными, напр., являются должности приходских настоятелей, т. к. их существование достаточно стабильно (хотя могут меняться занимающие их лица). |
| Вместе с тем Н. п. содержит подробные предписания относительно оценки тех людей, к-рые выполняют учительную роль в церковной общине (Мф 7. 15-20). Как и антитезы Н. п. (Мф 5. 21-48), эти предписания указывают на необходимость полного соответствия образа мыслей поступкам человека; однако если в антитезах поступки служили отправной точкой рассуждения, то в Мф 7. 15-20 они становятся способом проверки человека, претендующего на звание пророка (здесь, очевидно, отразилась практика одной из раннехрист. общин, ср.: Didache. 11. 3-12). Но и это предписание в итоге становится направленным на самого читателя, к-рый должен использовать его как критерий оценки собственной жизни (Мф 7. 21-23). Это предписание продолжает притча о доме, построенном на песке и на камне (Мф 7. 24-27), завершающая Н. п. и подводящая ей итог. М. Г. Калинин Экзегеза Н. п. в древней Церкви. Обзор основных источников Обращения к тексту Н. п. в христ. сочинениях апостольского периода (кон. I - нач. II в. по Р. Х.) практически не содержат прямых цитат из нее, отдельные ее стихи, в т. ч. содержащие и заповеди блаженств, никогда не приводятся полностью. Так, напр., в «Учении 12 апостолов» содержатся в основном парафразы слов Н. п., вводящие и завершающие учение этого памятника о 2 путях (см., напр.: Мф 5. 44 и Didache. 1. 3; полный список см.: SC. 248. P. 212). Также ряд аллюзий на текст Н. п. обнаруживается в «Послании Варнавы» (напр., Мф 5. 3, 8 и Barnaba. Ep. 19. 7; см. полностью: SC. 172. P. 224), преимущественно непрямые цитаты представлены и у сщмч. Иустина Философа ( Iust. Martyr. I Apol. 16). Практически все сохранившиеся цитаты из Н. п. в творениях мужей апостольских приводятся в отличном от евангельского текста виде (см., напр., составную цитату у сщмч. Поликарпа Смирнского: «Блаженны бедные и гонимые за правду, ибо их Царствие Божие» (ср.: Мф 5. 7 - Polycarp. Ad Phil. 3. 5)). Более точное и прямое цитирование Н. п. отмечается только с кон. II - нач. III в. (напр.: Tertull. Adv. Marcion . IV 14-17 и Iren. Adv. haer. IV 12-16), к ее тексту часто обращается Климент Александрийский (см. указатель цитат: GCS. Bd. 39. S. 11-12, 15), у к-рого встречается краткое истолкование бóльшей части заповедей блаженств (см.: Clem. Alex. Strom. IV 6. 36-40). Тем не менее очевидно, что никакая др. часть Евангелия от Матфея не цитировалась и не толковалась больше всего в раннехристианской письменности, как Н. п.: см., напр., роспись ок. 5 тыс. обращений к тексту Н. п. по Мф 5-7 у авторов II-V вв. (Biblia patristica. Vol. 1. P. 232-246; Vol. 2. P. 243-254; Vol. 3. P. 230-236; Vol. 4. P. 217-220; Vol. 5. P. 256-263; Vol. 6. P. 181-187; Vol. 7. P. 152-154) и 651 отсылку к ее тексту по Лк 6. 17-49 (Ibid. Vol. 1. P. 334-339; Vol. 2. P. 310-311; Vol. 3. P. 295-294; Vol. 4. P. 249; Vol. 5. P. 292-293; Vol. 6. P. 229-228; Vol. 7. P. 164). |
| Кондаков и Н. П. Лихачёв считали разновидностью извода «О.», или Великой Панагии , чудотворную новгородскую икону Божией Матери «Знамение». Кондаков отмечал очевидную связь этого варианта «О.» с Влахернами и почитавшимися там образами Богоматери. Образ «О.» сохранял значение покровительства, ему молится, напр., патриарх Евфимий Иерусалимский (между его изображением и фигурой прор. Моисея, ок. 1223, мон-рь вмц. Екатерины на Синае). Среди древнерус. примеров «О.» наиболее известны монументальные иконы из Ярославля - «Ярославская Оранта» (1-я треть XIII в., ГТГ) и из Пскова - «Мирожская Оранта» с ктиторскими портретами св. кн. Довмонта (Тимофея) Псковского и его супруги кнг. Марии (живопись - 2-я noл.XVI в. (1583?, ныне в собрании ПИАМ), с к-рой на рубеже средних веков и Нового времени делали списки: напр., икона кон. XVII - нач. XVIII в. (ЯХМ)). Литургическая символика «О.» была раскрыта в стенописи, иконах, предметах церковного убранства, напр. на шитом воздухе, даре эпирского деспота Феодора Комнина и его супруги Марии Дукины собору Св. Софии в Охриде (1216, ныне в НИМ(С)), или на служебной утвари, напр. на панагиарах или артосных панагиях, на стеатитовом панагиаре, XIV в. («чаша царицы Пульхерии») в афонском мон-ре Ксиропотам. В древнерус. иконографии «О.» является частью композиции Покрова Пресвятой Богородицы . Видимо, актуальностью литургического или ктиторского замысла было продиктовано появление изображений «О.» в произведениях эпохи царя Иоанна IV Васильевича Грозного и его преемников, как в самостоятельном варианте, напр. на черневой позолоченной дробнице с оклада надгробной иконы прп. Сергия Радонежского из ризницы Троице-Сергиевой лавры (1585, СПГИАХМЗ), так и в составе символических композиций, напр. «Видение прор. Исаии» на миниатюре в лицевом Житии прп. Сергия Радонежского (РГБ. Ф. 304.III.21/М. 8663 (Троицк. III-21). Л. 25, 1592), на фреске в юж. люнете Смоленского собора Новодевичьего мон-ря (1598-1600). Лит.: Кондаков. Иконография Богоматери. Т. 1. С. 60-100, 379; Т. 2. С. 55-94, 105; Этингоф О. Е. Образ Богоматери: Очерки визант. иконографии XI-XIII вв. М., 2000. С. 129, 146-149; Демус О. Мозаики визант. храмов/Пер. с англ.: Э. С. Смирнова. М., 2001. С. 42; Лифшиц Л. И. Собор Св. Софии// Лифшиц Л. И., Сарабьянов В. Д., Царевская Т. Ю. Монументальная живопись Вел. Новгорода: Кон. XI - 1-я четв. XII вв. СПб., 2004. С. 331-337; Бутырский М. Н., Заикин А. А. Золото и благочестие. М., 2005; Преображенский А. С. Ктиторские портреты средневек. Руси XI - нач. XVI в. М., 2012; Лидова М. А. Образ Богоматери Патрицианки в раннехрист. иконографии//Византия в контексте мировой культуры. СПб., 2017. С. 7-21. (Тр. ГЭ; 89). М. А. Маханько Рубрики: Ключевые слова: |
| Во 2-й трети XVIII в. в центральных и западных уездах региона получили распространение списки икон, выполненных в южнорус. традиции 2-й пол. XVII в. и почитаемых на Киевщине и Черниговщине (напр., иконы Божией Матери: Ахтырская, Чолнская, Ченстоховская, «Успение» Печерская). В иконописи края этого периода закрепились элементы укр. барокко, что было обусловлено особым отношением к киевской традиции, к-рая культивировалась в монастырях, связанных с Киево-Печерской лаврой. Эта манера впосл. укрепилась в традиции второго барокко с характерными признаками барочной укр. живописи XVIII в., приверженцами к-рой являлись мастера Киево-Печерской лавры (напр., икона «Святители Афанасий и Кирилл Александрийские», 1777, ц. свт. Николая Чудотворца (Николы на Песках), Орёл). После объединения региона с центром в Орле местная художественная традиция по-прежнему не являлась однородной, т. к. впитала мн. манеры, бытовавшие в регионе. В 70-80-х гг. XVIII в. барокко потеряло вычурность, приблизившись к новому классицистическому идеалу в посл. трети XVIII в. (напр., икона «Св. Троица», 70-е гг. XVIII в., ц. апостолов Петра и Павла, Мценск). В губернском и уездных центрах барочные многорядные иконостасы сер.- 2-й пол. XVIII в. с резными колоннами, увенчанные живописной композицией «Распятие» с отдельными резными фигурами Богоматери и ап. Иоанна Богослова, коленопреклоненными ангелами (напр., сохр. скульптуры из Введенской ц., Болхов), были в XIX в. заменены однорядными иконостасами классической традиции. В XIX в. в местной иконописи, претерпев ряд закономерных изменений, сосуществовало большое количество направлений и манер, бытовавших в предыдущую эпоху, что создавало ощущение стилевого запаздывания. В 1-й пол. столетия в офиц. местной иконописи сильны тенденции классицизма (напр., частично сохранившееся иконное убранство Иоанно-Богословской ц. в с. Платонове Орловского р-на). Позднеакадемическая основа была характерна для произведений, связанных с монастырскими заказами, а также для духовного портрета вплоть до кон. XIX в., когда она утрачивает все характеристики стиля, приближаясь к живописному примитиву (напр., портрет архим. Макария (Глухарёва), Орловский краеведческий музей). |
| Следование принципам живоподобного письма, а также развитие академического искусства и знакомство с ним мастеров традиц. иконописи ведут к привнесению в изводы с фигурой благословляющего святого более реалистичных жестов правой руки с благословением: поднятой вверх, а не просто отведенной в сторону; Н. на таких иконах, в т. ч. традиц. изводов, как правило, изображается в митре и саккосе. К таким примерам относятся иконы с единоличным образом Н., напр. с образом святителя в рост, с т. н. Никейским чудом работы насельника Соловецкого мон-ря мон. Алипия (1782, РГИАХМЗ; Хохлова. 2005. Кат. 31. С. 94-95), с изображением Собора святых (напр., Ростовских чудотворцев на иконе 2-й пол. XVIII в., ГРМ) или иконы с образами избранных святых, представленных по образцу европ. жанровой картины (напр., на фамильной иконе семьи Н. и К. Тишининых письма В. И. Василевского «Свт. Николай Чудотворец и прп. Ксения со Христом Вседержителем» святитель представлен стоящим чуть выше преподобной и держащим ее за руку, Спаситель благословляет обоих, положив руку на плечо Н. (1755, РГИАХМЗ; Хохлова. 2005. Кат. 23. С. 74-76). Сохранение традиций иконописания эпохи Иоанна Грозного, а также строгановского миниатюрного письма в варианте ярославского иконописания 2-й пол. XVII в. было характерно для мастеров и в XVIII в. в старинных художественных центрах, напр. в Ярославле (по образцу икон работы С. Спиридонова Холмогорца была написана икона Н. в житийной раме с 36 клеймами для Успенского собора (1796, К. Мокроусов и Ф. Крашенинников, ГРМ)), но более всего для мастеров, работавших в старообрядческой среде. Там же с кон. XVIII в. получили развитие собственные изводы, напр. оглавный образ «Никола Отвратный» с нарочито подчеркнутым противопоставлением поворота головы и направления взгляда, с крупным размером головы по сравнению с благословляющей рукой и телом (иконы 1-й пол. XIX - нач. XX в., Музей палехского искусства, ЦМиАР, частные собрания). На иконах этого извода можно видеть наделение древнего оглавного типа портрета Н. чертами, свойственными для нек-рых оглавных икон Спасителя «Ярое Око» (напр., для иконы 1-й пол. XIV в. из московского Успенского собора и ряда ее повторений XVI - нач. XVII в.). |
| До этого дня, т. е. до пятка пред Сыропустной субботой, перерывы в употреблении Октоиха находятся в зависимости от Месячной Минеи, напр., в 1900 г. перерыв был в принадлежащем 1899 г. 5 столпе, начиная со вторника 1 гласа и кончая средой 2 гласа, т. е. с 1 по 9 февраля, за исключением воскресенья 6 февраля, в которое Октоих пелся; в этот перерыв, взамен песнопений Октоиха, пелись песнопения Минеи Месячной, так как 2 февраля был праздник Сретения Господня, 1-го – его предпразднство, 3–9-го – попразднство. С субботы же Сыропустной перерывы в употреблении Октоиха находятся в зависимости не только от Минеи (в этот период времени, напр., часто бывает двунадесятый праздник Благовещения, проследование которого находится в Месячной Минее), но и Триоди Постной, – и главным образом от нее. Как ясно из предыдущего, в сей последний период времени, т. е. именно после Сыропустной субботы, Октоих поется только 9 раз 3 , а именно – в Сыропустную, 1, 2, 3, 4 и 5 недели (воскресенья) Великого поста и в субботы 2, 3 и 4 того же поста, в последние, притом, только тогда, когда не случится праздник. Вследствиё этого, напр., в 1900 г. после 18 февраля, в которое пелось проследование пятка 3 гласа по 5 столпу, пелись еще только последования, недели 4 гласа (в неделю Сыропустную 20 февраля), недели 5 гласа (в воскресение 1 нед. поста 27 февраля), субботы того же гласа (в субботу 2 седмицы поста 4 марта), недели 6 гласа (в воскресенье 2 недели 5 марта), субботы того же гласа (в субботу 3 седм. поста 11 марта), недели 7 гласа (в воскресенье 3 нед. 12 марта), субботы того же гласа (в субб. 4 седм. 18 марта), недели 8 гласа (в воскресенье 4 нед. 19 марта), недели 1 гласа по 6 и последнему столпу (в воскресенье 5 нед. 26 марта). Необходимо, впрочем, заметить, что при указанных перерывах употребления Октоиха не всегда и не все его песнопения исключаются из богослужения. Это в особенности надобно сказать о песнопениях, пеемых на «И ныне» 4 . Песнопения на «И ныне» во дни полиелейных святых (см., напр., 6 октября) и святых, имущих бдение и обозначенных в Типиконе знаком красного креста в полукруге (см., напр., 26 сент.), а равно и в субботу Сыропустную и 1-ю Великого поста состоят большею частью из богородичных, взятых из Октоиха; такие богородичны встречаются иногда даже во дни великих святых, обозначенных знаком красного креста в полном круге (см., напр., 24 июня). |
| Другие церковные молитвы, кроме ектений, и домашние обыкновенно более общие – следующие: тропарь, кондак, стихиры, антифоны, прокимен, каноны, псалмы, акафисты и т. п. Тропарями называются самые главные из молитв или песнопений праздничных, в которых выражается сущность праздников, т. е. что такое тот или другой праздник, или каковы подвиги празднуемых святых. Таков напр. тропарь Пасхи или Светлого Христова Воскресения: «Христос воскресе из мертвых»... Рождества Христова: «Рождество Твое, Христе Боже наш»... Кондак, это – сокращенный тропарь; в нем или кратко высказывается какая-нибудь одна мысль праздника или указывается какой-нибудь из подвигов святого. Таков напр. кондак Пасхи: «Аще и во гроб снисшел еси, Безсмертне»... Рождества Христова: «Дева днесь Пресущественнаго рождает...» Стихиры, это – песни, по большей части несколько их вместе, в которых прославляются или праздничные события или подвиги св. угодников Божиих. Таковы напр. стихиры Пасхи: «Да воскреснет Бог… Пасха священная нам днесь показася»... и пр. Стихирами называют эти песни, потому что поются вместе с краткими стихами, каков напр. перед стихирою Пасхи: «Пасха священная...» стих: «Да воскреснет Бог , и расточатся врази Его». Прокимен, это – стих краткий, выбранный из пророческих псалмов св. царя и пророка Давида, прилично событию праздника или подвигам святого, который обыкновенно произносится пред чтением напр. Евангелия, Апостола. Таковы напр. прокимен Пасхи: «Сей день, егоже сотвори Господь, возрадуемся и возвеселимся в онь»; и святым апостолам: «Во всю землю изыде вещание их»... Канон, по-русски значит: правило. Так называется составленное по особенным правилам собрание священных молений, воспевающих празднуемое событие или подвиги святых. Канон состоит из 9-ти частей, – так называемых 9-ти ирмосов с тропарями, по числу 9-ти ангельских чинов. При пении канона мы слышим припевы: «Слава Тебе, Боже наш, слава Тебе», или: «Пресвятая Богородице, спаси нас» или «Святый, имя его, моли Бога о нас», и пр. |
| каноны Обрезания и Богоявления.) Третий глас – плавный, тихий, спокойный, способный укрощать страсти и водворять в душе мир. (На 3-й глас поются напр. каноны Сретения Господня) Четвертый глас – быстрый, торжественный, пробуждающий в душе радость и веселие (На 4-й глас поются напр. каноны Благовещения, Неделя ваий. Вознесения, Пятьдесятницы и Преображения.) Пятый глас – томный, унылый, но растворяемый радостными надеждами. (На 5-й глас напр. поется первый канон Вознесения.) Шестый глас – весьма печальный, располагающий душу к сердечному сокрушению о грехах и наполняющий ее успокоительным умилением. (На 6-й глас напр. поется «великий канон» в великий пост.) Седьмый глас – важный, мужественный, вдыхающий бодрость. мужество и упование (На 7-й глас напр. поется вторый канон Пятьдесятницы.) Восьмый глас – печальный, выражающий глубокую скорбь души. (На 8-й глас напр. поется Аллилуия вместо «Бог Господь» и заупокойные многие песни.) 129 При сем христосовании у нас ведется обыкновение дарить друг друга красными яйцами. Так как яйцо есть символ жизни, то яйцо, окрашенное красною краскою, напоминает нам о нашей новой жизни, приобретенной пречистою кровию Господа нашего Иисуса Христа. 130 Паремии есть церковное чтение из книг Ветхого и Нового завета, приспособленное к празднуемому событию. 131 Лития есть усердное моление, совершаемое в притворе храма, в знак глубокого смирения пред Богом всей церкви, которая, поставляя себя на месте оглашенных, молится вместе с ними. Лития состоит из молитв священнослужащих и многократного пения ликом: «Господи помилуй». 132 Благословение хлебов, пшеницы, вина и елея совершалось прежде для подкрепления сил молящихся, которые после сего должны были приступить к продолжительным молитвам утренним. Ныне оно бывает для испрошения благодати Божией на плодородие земли и умножение земных плодов во всем мире, всякой стране, обитаемом граде и веси. 133 Величанием называется краткое прославление праздничного события или святого, поемое сперва священнослужителями пред праздничною иконою, а потом ликом на клиросах. |
| Сборник гомилий может предваряться листовой миниатюрой с изображением сидящего на скамье перед пюпитром, пишущего Г. Б.: святитель в монашеском облачении, хитоне, мантии, куколе, аналаве (напр., в рукописях XI в. (Hieros. Patr. 14. Fol. 2v), XII в. (Sinait. gr. 339. Fol. 4v) - в правой полусфере триконха - Благословляющий Христос, в барабане - Богоматерь с Младенцем на престоле; XII-XIII вв. (Ath. Pant. 234. Fol. 88b); 2-й пол. XIV в. «16 гомилий Григория Богослова с толкованиями Никиты Ираклийского и Апокалипсис с толкованиями Андрея Критского» из Великой Лавры на Афоне (ГИМ. Влад. 155/Син. греч. 66. Л. 4 об.)), или изображением ктитора, к-рому Г. Б., благословляя, вручает свое творение (Ath. Dionys. 61. Fol. 1b). Ктиторская композиция с образом Г. Б. встречается и в миниатюрах сборника Евфимия Зигабена «Догматическое всеоружие», напр., из мон-ря Ватопед на Афоне (ГИМ. Влад. 224/Син. греч. 387. Л. 5 об., 1-я пол. XII в.) - Г. Б. в крещатой ризе, со свитком в руке, вместе с др. святителями и 2 преподобными в легком 3/4-ном повороте влево, и в сборнике XII в. (Vat. gr. 666. Fol. 1v и 2r) - имп. Алексей I Комнин принимает свиток, Г. Б. вместе с др. святителями и 2 преподобными. Г. Б. представлен в 1-м ряду в композиции «Отцы Церкви» (напр. на заставке в Изборнике Святослава (ГИМ. Син. 1043 (31-д). Л. 123 об., 1073 г.)). Его образ узнается в композициях «Страшный Суд» (в группе святителей, предстоящих Этимасии и идущих за ап. Петром к райским вратам, напр., на мозаике собора в Торчелло, ок. 1200; на иконе, XII в., из мон-ря вмц. Екатерины на Синае; на иконе северных писем, XVI в., ГЭ) и «Неделя всех святых» (напр., на иконе северных писем из собрания Г. О. Чирикова, кон. XVI - нач. XVII в., ГИМ; на иконе из ц. Всех святых в Ростове, 2-я пол. XVI в., ГМЗРК). Иногда образы святителей, в т. ч. Г. Б., включены в процессию апостолов, шествующих к причащению (напр., на миниатюре из греко-груз. рукописи (РНБ. O. I. 58. Л. 35, XV в.) - Г. Б. показан вслед за свт. Василием Великим). |
| I Перед временем преп. Феодора Студита , – но когда именно, с точностью установить нельзя, – произошло разделение единого вначале монашеского состояния па две степени: на схиму первую или схиму малую, и на схиму ангельскую – великую. Факт такого разделения в эпоху незадолго до преп, Феодора Студита засвидетельствован таким древним литургическим памятником, каков Барбериновский Евхологий св. Марка, относимый исследователями к эпохе конца VIII, или к началу IX века. В названном Евхологии мы имеем молитвы из последования το πρτου σχματος или το μικρο σχματος, как двояко названа здесь, на с. 468 и с. 470, первая ступень монашества 540 , и το γγελικο σχματος или просто το σχματος, как названа вторая и важнейшая ступень монашества, см. с. 466 и с. 488 541 . Преп. Феодор Студит выступил с протестом против разделения монашества на степени и внушал настоятелям константинопольских и иных монастырей, прислушивавшихся к авторитетному голосу Великого аскета и поборника православия строго держаться практики одного пострижения в монашество. Но, как показывает история чинов монашеского пострига, убеждения преп. Феодора Студита касательно практики единого монашеского пострига не возымели успеха. Из Схиматология с именем преп. Феодора Студита по ркп. XV в. Афоно-Пантелеимоновского русского монастыря 604, видно, что даже среди самих студийских иноков не могла удержаться защищаемая преп. Феодором Студитом практика единого пострижения. В названном Схиматологии, кроме чина великой и ангельской святой схимы, имеются и предварительные к ней чины: κολουθα ες ασοφρον и κολουθα ες σχμα το μανδυτου 542 . Да и вообще говоря. на всем протяжении времени с VIII–IX в. (время Барбериновского Евхология) по наши дни, в массе греческих евхологиях и схиматологиях, мы неизменно встречаем эти предварительные к великой схиме чины, озаглавливаемые – то как κολουθα το προσχματος τν μοναχν, напр., в Евхологии 213 Парижской Национальной (Coislin) библ., 1027 г. 543 , κολουθα το πρτου σχματος, напр., в Евхологии 474 Московского Румянц. Муз., X–XI в., лл. 141 544 , κολουθα το μικρο σχματος, напр, в Евхологии 343 Московской Синодальной (б. патриаршей) библ., XIII в., л. 15, – то как Εχ π το μλλοντος λαμβνειν μαντον, напр., в Евхологии 213 Парижской Национ. библ. 1027 г. 545 , – то как κολουθα τς πρτης ποκρσεως, γουν το μανδου, напр., в Евхологии 967 Синайской библ., XIII в., л.1 546 , то как κολουθα το ποστολικο, ibid., л. 19 547 , то даже как κολουθα ες ασοφρον μοναχν, напр., в Евхологиях (274) Иерусалимской патриаршей библ., XV в. 548 , и Московской Синодальной (б. патриаршей) библ., XV в., л. 5, и др. |
|
|
