| Formen der Auseinandersetzung Wie erfolgte die Auseinandersetzung? In welcher Form fand die Bezugnahme auf den deutschen Protestantismus statt? Bei meiner Untersuchung der Akademiezeitschriften bin ich auch in dieser Hinsicht auf eine große Vielfalt gestoßen. Grundsätzlich lassen sich m.E. jedoch drei Ansätze unterscheiden: der rezeptiv-enzyklopädische, der konfessionell-polemische und der konstruktiv-kritische Ansatz. Für den rezeptiv-enzyklopädischen Ansatz ist ein allgemein wissenschaftliches Interesse leitend, wohingegen der konfessionelle Gegensatz in den Hintergrund tritt: Die orthodoxe Theologie soll an den neuesten Forschungsergebnissen der westlichen Theologie partizipieren. Das Ziel ist dabei nicht die Auflösung der orthodoxen Theologie in eine allgemein wissenschaftliche Theologie. Angestrebt wird vielmehr eine Veränderung, die es der orthodoxen Theologie erlaubt, ihren eigenen Beitrag zur Entwicklung in Wissenschaft und Gesellschaft zu leisten. Da dies aber nach Überzeugung der Vertreter des rezeptiv-enzyklopädischen Ansatzes nur unter der Voraussetzung eines der (deutschen) protestantischen Theologie vergleichbaren Niveaus geschehen kann, gilt es zunächst, die eigene Theologie im Anschluss an die wissenschaftlichen Erkenntnisse des Protestantismus auf ein entsprechendes Niveau zu führen. Kennzeichnend für den rezeptiv-enzyklopädischen Ansatz sind deshalb Darstellungen, in denen verschiedene Ansätze protestantischer Theologen gleichwie wissenschaftliche und kirchliche Kontroversen detailreich beschrieben werden, ohne dass dies weiter kommentiert würde. Erkennbar ist vielmehr das Bemühen, einen möglichst präzisen Eindruck von den theologischen und kirchlichen Entwicklungen im Protestantismus zu vermitteln, sich einer Wertung jedoch weitgehend zu enthalten. Innerhalb der Akademietheologie begegnet dieser Ansatz am häufigsten, bei Vertretern aller Disziplinen. Die Überzeugung, dass in der orthodoxen Theologie erst noch die wissenschaftlichen Grundlagen zu legen seien und dass dies über die Rezeption der protestantischen Theologie zu erfolgen habe, kann deshalb als Konsens unter den Akademietheologen gelten. |
| Although some ancients told resuscitation stories with a degree of skepticism, most of the ancient Mediterranean culture, including reports from the Hebrew Bible, accepted that raisings sometimes occurred. 7550 They appear commonly enough in both Greek 7551 and Jewish 7552 sources, though the records follow the reported events by a much greater span of time than those in the Gospels. 7553 Sorcerers might sometimes be thought to resuscitate corpses, 7554 but (apart from lacking modern Western antisupernaturalist sentiments) such accounts have nothing in common with the Gospel reports: they include drilling holes to pour in hot blood, the moon " s poison, the froth of dogs, and so forth. 7555 They also worked at night when no one could see them, 7556 for their works were considered impious and worthy of death. 7557 If anything, John " s account undercuts accusations of secretive, magical activity (cf. 18:20). The «resurrection» that became a familiar topic in ancient novels was most frequently only apparent resurrection from apparent death (so as not to strain credulity) and seems to have responded especially to the spread of the Christian story. 7558 Whatever its origins, this story is critical for John " s plot development. This is the longest single sign account in the Fourth Gospel, and, apart from the Passion Narrative, the longest narrative without a substantial discourse section. In John " s schema «it is the climactic and most miraculous episode in the series of signs he presents.» 7559 Whereas in Mark Jesus dies because he challenges the municipal aristocracy of Jerusalem by his prophetic act in the temple, in John Jesus dies most immediately because he has given life to a disciple (11:14–16, 50–52; 12:9–11). 7560 That Jesus dies to give life fits, on a symbolic level, the very heart of John " s soteriological message (3:16–17). Historically Jesus was already in trouble, even in the Fourth Gospel, which may have left the significance of the miracle ambiguous enough for some other writers to omit it; 7561 but its significance is unmistakable for John. |
| День солнца, называемый Иустином, быть может и был днём торжественного крещения новообращённых, к которому впоследствии времени, а может быть тогда уже присоединились три великих праздника 155 . Как часто совершали христиане времени Иустина богослужение вообще – Иустин не говорит. Но судя по взгляду на христианскую жизнь, высказанному Иустином в 67 главе и отражающему без сомнения общецерковный взглядъ, нужно полагать, что оно совершалось, если не каждый день, то очень часто. Вся жизнь христиан, по его словам, есть Богу посвящённая, богослужебная жизнь, так как они все, что вкушают, вкушают с похвалою и благодарностью Творцу чрез Его Сына Иисуса Христа и чрез Св. Духа, а также помогают из того нуждающимся. Богослужение должно служить н служило высшим выражением, средоточием и вершиною этой жизни. Поэтому христиане каждого города и каждого селения, по всей вероятности, ежедневно собирались и совершали служение Богу. Но в день солнца, – по свидетельству Иустина, происходило торжественное главное собрание в одно место всех христиан из разных городов и селении. Заимствованное из языческого греко-римского календаря название μερα λιου или dies solis означает, без сомнения, тот же самый день, о котором, как дне праздничном, говорит Варнава, Игнатий и Плиний под неопределённым названием «status dies», и который в новозаветных священных книгах называется κοριακ μερα т. е. день воскресный. Как основание празднования этого дня Иустин указывает представление о первом и втором творении, в противовес языческому значению, какое соединялось с dies solis. Боготворению и поклонению солнца противопоставлялась мысль, что в этот день сотворён мир с его светилами к в этот же день создан новый мир воскресением Христа – солнца правды, которому покланяются христиане. В воскресном богослужении, описываемом Иустином, можно различать две главные части: общую, приготовительную и специальную собственно евхаристическую. Первая имеет средоточием слово, вторая – таинство; ту и другую сопровождает молитва. |
| В наст. время мн. органные мастера вернулись к приемам старинного итал. ремесла не только в реставрации, но и в строительстве новых органов. И. Пиццетти. Фотография. 1942 г. И. Пиццетти. Фотография. 1942 г. Господство цецилианского академизма как модели церковной музыки не способствовало росту интереса к литургическому творчеству у ведущих композиторов. Несмотря на то что в своих произведениях, в т. ч. светских, они часто прибегали к муз. языку григорианского пения и церковной полифонии (самый очевидный пример - творчество Отторино Респиги (1879-1936)), лишь иногда они создавали произведения, предназначенные для богослужения. Так, Джорджо Федерико Гедини (1892-1965) кроме оратории «Месса Страстной пятницы» для солистов, хора и оркестра (1929) и «Песни о Солнце» (Cantico del Sole; на знаменитый гимн Франциска Ассизского на итал. языке) для голоса и струнных (1932) сочинил Респонсории для 4 голосов (1930), Мессу для 4 муж. голосов и органа (1930) и Одноголосную мессу (Missa monodica) для хора и органа или фисгармонии (1932) - пример «скромной» музыки (musica «povera»), доступной для хоров небольших приходов. А. Казелла. Фотография. 1938 г. А. Казелла. Фотография. 1938 г. Заупокойная месса (Messa da requiem) для хоров из 4 и 5 голосов a cappella (1922) Ильдебрандо Пиццетти (1880-1968) отражает настроение тихого созерцания; в части «Sanctus» голоса делятся на 3 хора, к-рые звучат поочередно и вместе; секвенция «Dies irae» пронизана григорианской мелодикой. Похожая атмосфера наполняет его соч. «De profundis» (1937). Из памятника XVI в. взят текст для «Действа о святой Оливии» (Rappresentazione di Santa Uliva), поставленного в 1937 г. на фестивале «Флорентийский музыкальный май». В 1944 г., среди бедствий второй мировой войны, Альфредо Казелла (1883-1947) написал последнее свое произведение - Торжественную мессу о мире (Missa solemnis pro pace) для сопрано, баритона, хора и оркестра, в к-рой полифоническая традиция соединяется с классическими формами, а серийная техника - с тональным контекстом. |
| Иустин в поддержку христианского учения ссылается на слова Сивиллы, что «тленные вещи будут истреблены огнем». Феофил относил Сивиллу вместе с еврейскими пророками к тем, о которых говорил: «Люди Божьи, исполненные Святого Духа и истинные пророки, самим Богом вдохновенные и умудренные»; Сивилла, «которая была пророчицею у эллинов и прочих народов», прорицала, что мир ожидает всепоядающий огонь. Он цитировал «Пророчества Сивиллы» гораздо больше, чем другие христианские авторы» и, возможно, был источником некоторых оракулов. Климент Александрийский считал, что Сивилла находится «в замечательном согласии с вдохновением», но при этом относился к оракулам вполне критически. Лактанций находил в них подтверждения не только христианской эсхатологии, как и другие отцы, но также единобожия, учения о творении и даже, в сочетании с Прит 8:22–31 , учения о том, что у Бога есть Сын. Августин, когда использовал оракулы Сивиллы, опирался, по крайней мере частично, на Лактанция . Другие апологеты тоже ссылались на Сивиллины книги для подкрепления христианского учения. Примером такого подхода служил средневековый гимн «Dies irae», пророчествовавший о пришествии дня гнева на основе двойного авторитета «Давида и Сивиллы» – о том огне, угрозу которого более сдержанные христиане тщетно пытались умерить. Иногда ссылки на Сивиллу соединялись с цитатами из «Истапа», синкретического сочинения, опубликованного под именем персидского мага и предоставлявшего дополнительные свидетельства того, что дохристианское язычество не было лишено ожиданий, осуществившихся в Иисусе Христе. Подобное понимание отношений между естественной и богооткровенной религиями нашло поддержку во многих областях жизни Церкви, как и интерпретация отношений между христианством и иудаизмом, о которой говорилось ранее. В своей миссионерской практике Церковь с самого начала была вынуждена признать, что «Бог нелицеприятен, но во всяком народе боящийся Его и поступающий по правде приятен Ему», и что поэтому, чтобы принять Евангелие, эллину нет нужды становиться евреем. |
| Я имею в виду не что иное, как Dies irae францисканского монаха Фомы Челанского (около 1250), – гимн, который вызывает изумление при каждом новом прочтении и который невозможно адекватно перевести ни на один из современных языков. У Адама Сен–Викторского также, в XII веке, встречаются непревзойденные рифмы. Приведем описание евангелиста Иоанна (из поэмы De S. Joanne evangelist а), которое Олсхаузен выбрал в качестве эпиграфа к своему комментарию на четвертое евангелие и которое Тренч объявляет самой прекрасной строфой латинской церковной поэзии: Volat avis sine meta Quo пес vates пес propheta Evolavit altius: Tarn implenda 1253 , quam impleta 1254 , Nunquam vidit tot secreta Purus homo punus. Размер латинской поэзии – разнообразный, часто ему трудно дать определение. Гаванти 1255 считает, что существовало шесть основных видов стиха: 1 . Iambici dimetri, двустопный ямб (пример: «Vexilla regis prodeunt»). 2 . Iambici trimetri, трехстопный ямб (ternarii vel senarii, пример: «Autra deserti teneris sub annis»). 3 . Trochaici dimetri, двустопный хорей («Fange, lingua, gloriosi corporis mystenum», евхаристический гимн Фомы Аквинского). 4 . Sapphici, cum Adonico in fine, сапфический стих, завершающийся адонием (пример: «Ut queant axis resonare fibris»), 5 . Trochaici, хорей (пример: «Ave maris Stella»), 6 . Asclepiadici, cum Glyconico in fine, асклепиадов стих, завершающийся гликонием (пример: «Sacris solemniis juncta sint gaudia»), В рассматриваемый нами период преобладает двустопный ямб, у Илария и Амвросия без исключений. §116. Латинские поэты и гимны Поэты рассматриваемого периода, кроме Пруденция, – все священники, и лучшие из этих поэтов – выдающиеся богословы, отличившиеся в первую очередь в этом последнем занятии, а не в поэтическом творчестве. Иларий , епископ Пуатье (поэтому именуемый Пиктавийским, умер в 368), западный Афанасий в арианских спорах, по свидетельству Иеронима 1256 , является первым автором гимнов в Латинской церкви. Во время ссылки во Фригию и Константинополь он ознакомился с арианскими гимнами и после возвращения начал писать ортодоксальные гимны для использования в Западной церкви. Таким образом, он стал основателем латинской гимнологии. Он написал прекрасный утренний гимн, Lucis largitor splendide, гимн в честь Пятидесятницы, Beata nobis gaudia, и, возможно, латинский вариант знаменитого Gloria in Excelsis. Ему приписывается множество гимнов, но часто авторство вызывает сомнения, особенно в тех случаях, где уже присутствует регулярная рифма, как в гимне в честь Богоявления: Jesus refulsit omnium |
| 1.2–3. День Суда пророк описывает как всемирный потоп (ср. Быт 6.7.). Это означает, что весь мир теряет смысл и как бы возвращается к первозданному хаосу, когда человек, царь природы, оказывается недостойным своего призвания. 1.5. Воинство небесное — светила; их культ был официальной религией Ассирии. Клянутся царем… — буквально «именем Молоха» (евр. молех) (так в переводе LXX), финикийского бога плодородия. Эта фраза означает, что в Иудее воцарился религиозный синкретизм: Ягве чтили наряду с Молохом (Манассия в честь Молоха провел своего сына через огонь; см. 4 Цар 21.6). 1.8 Иноземные обычаи и моды приходили в Иудею вместе с идолопоклонством. 1.9. Перепрыгивают через порог — намек на суеверный обычай, широко распространенный на Востоке. Порог считался обиталищем духов домашнего очага. 1.12. Пророк говорит о людях, которые отрицали Божественное воздаяние. Ни добра, ни зла — идиома, означающая «ничего». Иными словами, эти люди не верили в действенность Провидения Ягве. 1.14–18. Образы космической катастрофы сливаются здесь с картиной вторжения неприятеля. Эти слова пророка легли в основу гимна Фомы Челанского «Dies irae» (День гнева), который поется во время заупокойной литургии в Западной Церкви (Реквием). 2.1. В преддверии Дня Господня человек должен проверить свою совесть, чтобы не быть испепеленным огнем гнева. 2.3. Смиренные (евр. анав) — буквально «бедняки», или «нищие». Это одно из первых упоминаний в Ветхом Завете данной категории людей. В них нельзя видеть просто обездоленных и неимущих, их «нищета» есть смирение и кротость, «нищета духовная». «Бедными» (евр. эвйонИм, ИЛИ анавим) называли себя в Израиле люди, которые строго хранили Закон Божий и чаяли пришествия Господня. К ним в первую очередь обратился Христос, возвещая Царство Божие (Мф 5.3,5; Лк 6.20). В Ветхом Завете тема «духовной нищеты» особенно часто встречается в псалмах (Пс 9.35; и.6; 34. — го; 39.18; 21.27). 2.и. Пророк выражает уверенность в том, что к истинному Богу обратятся люди всех народов. 2.13–15. Во времена пророка Софонии Ниневия казалась неодолимой. Господь устами пророка предрекает, что тираническая держава будет сокрушена. Некоторые толкователи считают, что Софония усмотрел призрак близкого суда над Ассирией в нашествии скифов (ок. 630 г.), о котором говорит Геродот (10З–106; 4.1). 3.8. Огонь ревности означает несовместимость чистоты и святости Бога с нечистотой греховного мира (см. Втор 32.22; 33.2; Пс 77.21; Иер 4.4; 11.16; Плач 2.4; Наум 1.6). 3.9–10. Пророк говорит о всемирном Богопочитании, которое наступит в конце дней. 3.11–13. Учение об «Остатке» было впервые сформулировано Исайей (Ис 1.9; 11.16). «Остаток» тождествен «бедным Израиля», т. е. людям из среды избранного народа, хранящим верность Богу. 4. Царь Иосия возвращается к вере отцов (632—628 гг.) (2 Пар 34.1–7; Пс 137; 135) |
| Фоном С. С. служит космическая катастрофа, знаменующая конец мира: солнце и луна меркнут, звезды спадают с неба, само небо свертывается, как свиток (Мф. 24:29 и Откр. 6:12–14), от престола Судьи льется огненная река (Дан. 7:10). Среди поэтических разработок темы С. С.: византийская поэма (т. н. кондак) Романа Сладкопевца (VI в.), древневерхненемецкий эпос «Муспилли» (IX в.) и латинская секвенция «Dies irae» («День гнева», XIII в.; вошла в состав католической заупокойной службы, т. н. реквиема), а также многочисленные фольклорные тексты, в т. ч. русские «духовные стихи». Искусство зрелого средневековья создает многофигурные композиции, где Христос восседает на престоле в центре, по обеим сторонам от Него сидят двенадцать апостолов, также участвующих в совершении Суда, Дева Мария и Иоанн Креститель стоят перед престолом Христа, а Адам и Ева припадают к Его стопам, умоляя за грешное человечество, Ангелы трубят в трубы, апостол Петр впускает праведных в рай, бесы ввергают грешников в ад и т. д. Иконографическая схема формируется в Византии к XI в. и оттуда распространяется на Италию (мозаика собора в Торчелло, XII в.), на южнославянский мир и на Русь (фрески Дмитриевского собора во Владимире, XII в. и Успенского собора во Владимире, нач. XV в.); и в искусстве готики и раннего Ренессанса, и в русской иконе XVI–XVII вв. она подвергается различным модификациям, но лишь Микеланджело (фреска Сикстинской капеллы) порвал с традицией, подчинив тему своим собственным идеалам — титаническому гневу Христа на человечество отвечает столь же титаническое отчаяние человечества. СУДЬБА — понятие–мифологема, выражающее идею детерминации как несвободы. От понятия С. следует отличать два другие понимания детерминации, оставляющие место свободе: научное, т. е. каузальную детерминацию (причинность), и теологическое, т. е. смысловую детерминацию (Провидение, предопределение). Каузальное понимание допускает возможность выйти за пределы необходимости, проникнуть в ее механизм и овладеть им. При теологическом понимании человеку предлагается увидеть бытие как бесконечную глубину смысла, как истину, что опять–таки связано с идеей свободы: «И познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8:32). В обоих случаях содержание понятий «познание» и «свобода» весьма различно, но связь между ними очевидна. Напротив, С. не только скрыта от человеческого ума (как многие каузальные связи), не только непознаваема (как и Провидение) — она «слепа» и «темна» безотносительно к познающему субъекту, по самому своему бытию. С. не просто скрыта в некоей темноте, но сама есть темнота, не высветленная никаким смыслом, — и притом именно в качестве несвободы. У С. есть (в глазах верящего в нее) реальность, но нет никакой «истинности», а поэтому ее можно практически угадывать методами гадания, ведовства, мантики, но ее немыслимо «познать», ибо в ней принципиально нечего познавать. |
| Здесь обличается тщета заговора, который завершится лишь принятием заговорщиками тягчайшаго греха на свою душу, но не приведет к желанной для них цели. После возглашения прокимна и стиха читается 1-ое послание св. Ап. Павла к коринфянам (зачало 149, т.е. 1Кор.11:23–32 ). В этом послании повествуется образ установления таинства Евхаристии, как истинного Тела и Истинной Крови Господа Иисуса, что и есть средоточие богослужебно воспоминаемых ныне событий. После чтения апостола поются, как обыкновенно, аллилуия (на глас 6-й) и стих «аллилуарий»: «Блажен разумеваяй на нища и убога, в день лют избавит его Господь» ( Пс.40:2 ). Перевод. «Блажен, кто помышляет о нищем и убогом. В день бедствия избавит его Господь», и стих 1-й: «Врази мои реша ми злая: когда умрет и погибнет имя его» ( Пс. 40:6 ). Перевод. «Враги мои говорят обо мне» злое: когда он умрет и погибнет имя его». Стих 2-й: «Ядый хлеб моя возвеличи на Мя запинание» ( Пс.40:10 ). Перевод. Евший хлеб Мой поднял на Меня пяту». В аллилуарии как бы дается содержание всего учения Христова, повелевающаго быть милостивым и сострадательным и за это обещающаго избавление в «день бедствия» («день лютый»), т.е. в день смерти (dies irae), который таинственно связан с днем Страшнаго Суда. В стихах же (1-м и 2-м), следующих за аллилуарием, изображается заговор беззаконников против Учителя и предательство ученика. Аллилуарий – как бы икона Спасителя. В двух стихах к нему – изображение Его врагов. Затем следует чтение Евангелия (от Матфея, зачало 107). Это чтение составлено из нескольких Евангелистов и изображает тайную Вечерю. Далее идет Литургия св. Василия Великого по уставу. Но вместо Херувимской Песни поется часть молитвы перед Причащением: «Вечери Твоея Тайныя днесь Сыне Божий, причастника мя приими: не бо врагом Твоим тайну повем, ни лобзания Ти дам, яко Иуда, но яко разбойник исповедую Тя: помяни мя, Господи, во царствии Твоемъ». Перевод. «Вечери Твоей Тайной, меня причастника приими сегодня, Сыне Божий: ибо я не скажу тайны Твоей врагам и не дам Тебе лобзание, как Иуда, но как разбойник исповедаю Тебя: помяни меня, Господи, во царствии Твоем». |
| Хор заново выучил страницы, которые сочинил, прощаясь с музыкой, Томас Луис для своей покровительницы и друга, императрицы Австрийской, и вся эта печаль и сладость, весь этот испанский реализм, просачивающийся сквозь итальянскую манеру, росли и затихали над морем мантилий. Дон Андрес, больной и огорченный, стоял на коленях под своим штандартом и балдахином, украшенным перьями. Он знал, что народ исподтишка наблюдает за ним, ожидая увидеть его в роли отца, потерявшего единственного сына. Он думал, здесь ли Перикола. Ему никогда еще не приходилось так долго отказывать себе в табаке. С солнечной площади вошел на минуту капитан Альварадо. Он окинул взглядом море черных волос и кружев, шеренги свеч и жгуты благовонного дыма. «Сколько фальши, сколько ненастоящего», – сказал он и двинулся к выходу. Он спустился к морю и сел на борт своей лодки, глядя вниз, в чистую воду. «Счастливы утонувшие, Эстебан», – промолвил он. Камила отправилась в церковь из поместья. В душе у нее было изумление и ужас. Вот еще один знак Небес: уже в третий раз окликают ее. Оспа, болезнь Хаиме, и теперь – разрушение моста; нет, это не случайности. Ей было так стыдно, как будто на лбу у нее проступило клеймо. Из дворца пришел приказ: вице-король отсылает двух ее дочерей в монастырскую школу в Испании. Это было справедливо. Она осталась одна. Она рассеянно собрала кое-какие пожитки и отправилась в город на похороны. Но она задумалась о том, как будет глазеть народ на ее дядю Пио и на ее сына; она подумала о грандиозном церковном ритуале как о пропасти, куда низвергается любимый, и о буре dies irae , где личность теряется среди миллионов мертвых и, лишаясь черт, тускнеет в памяти. Проделав чуть больше половины пути, у глинобитной церкви короля Людовика Святого она остановилась, скользнула внутрь и опустилась на колени отдохнуть. Она ворошила свою память, искала лица своих близких. Она ждала, что проснется какое-то чувство. «Я ничего не чувствую, – прошептала она. – У меня нет сердца. Я несчастная, бессмысленная женщина. Я от всех отгорожена. У меня нет сердца. Я больше не хочу ни о чем думать, позволь мне просто отдохнуть здесь». Но стоило ей замолчать, как страшная, невыразимая боль снова затопила ее, – боль, которая не смогла заговорить тогда перед дядей Пио и сказать о ее любви к нему и хотя бы раз найти слова ободрения для страдальца Хаиме. Она вспрянула. «Я всех предаю, – крикнула она. – Они любят меня, а я предаю их». Она возвратилась домой и год прожила в отчаянии от себя. Однажды она случайно услышала, что у настоятельницы в той же катастрофе погибли двое любимых людей. Шитье вывалилось у нее из рук; тогда она должна знать, она объяснит. «Да захочет ли она говорить со мной? Она не поверит даже, что такое существо, как я, может любить и может терять». Камила задумала пойти в Лиму и посмотреть на настоятельницу издали. «Если ее лицо мне скажет, что она не будет презирать меня, я с ней заговорю», – решила она. |
|
|
