| С.-Петербург, Января 6-го 1897 года. Вступление Глава I. Исторический порядок пророческих книг Прежде чем приступить к изучению пророческих книг дошедших до нас, постараемся выяснить из священного писания исторический порядок их начертания. Мы читаем в книге пророка Осии ( Ос. 1:1 ): „Слово Господне, которое было к Осии, сыну Беериину, во дни Озии, Иоафама, Ахаза, Езекии, царей Иудейских, и во дни Иеровоама, сына Иоасова, царя Израильского“. Прежде чем мы пойдем далее, мы должны указать, что, по общему мнению, писания так наз. малых пророков помещены в Еврейском каноне в хронологическом порядке 9 , как помещены, в хронологическом порядке книги пророчеств Исаии, Иеремии, Иезекииля и Даниила, который, впрочем, у Евреев причислен не к пророкам, а к Гагиографам. Если мы при этом взглянем на надписания некоторых из книг малых пророков, то мы убедимся, что те, которые имеют их, расположены именно в этом порядке. Так например, из надписаний Осии и Амоса по сравн. с 4Цар. 24:25 , мы увидим, что Осия, Амос и Иона были современники, а Михей по надписанию его книги, несколько позже; пророк же Иоиль не имеет в книге надписания времени его пророчества. Они и стоят в каноне в таком порядке: Осия, Иоиль, Амос, Авдий, Иона и Михей. И последние пророки, Захария, во второй год Дария (см. Зах. 1и 1Ездр. 5:1 ) и Малахия (см. Мал. 1:7, 2:13 , 3и сл.), живший и пророчествовавший после постройки храма Зоровавеля, помещены очевидно, в хронологическом порядке; точно также Аггей, названный во 2Ездр. 6:1 10 ранее Захария и помещен в каноне непосредственно прежде Захарии. Принимая все это во внимание, должно согласиться со всеми комментаторами, что есть причины думать, что и все другия книги малых пророков, не имеющие надписаний, помещены, однако, в каноне сообразно тому хронологическому порядку, на который указывали или предание, или документальные сведения, сохранявшиеся в древне-иудейской церкви. Не оставим еще косвенного доказательства в пользу этого взгляда, высказанного блаженным Иеронимом в его предисловии к двенадцати малым пророкам, который указывает на основании древне-раввинского предания 11 , что все те малые пророки, в которых нет указаний, к какому времени и царствованию они относятся, должны считаться пророчествовавшими во времена тех царей, при которых пророчествовали те пророки, которые стоят ранее их в Еврейском каноне и имеют указание на время их деятельности. |
| Как у Осии говорит: «не Мой народ назову Моим народом, и не возлюбленную – возлюбленною»… Где сказано им: «вы не Мой народ», там названы будут сынами Бога живого» (Рим 9:22-26). Раннехристианская экзегеза верна этому пониманию. Ученик учеников апостольских священномученик Ириней: «Обетование должно наследовать призвание язычников, среди которых… открылся новый завет… Этот народ будет святым, об этом в книге Двенадцати пророков возвещено». Далее, процитировав Ос 2:23, Ириней пишет: «После того, как наши сердца исторгнуты и освобождены от каменного служения, мы верою созерцаем Бога… Так совершено изменение сердец у народов новым призванием посредством слова Божия» . Итак, церковная экзегетическая традиция в интерпретации слов пророка единодушна. В заключение приведем еще две цитаты, одну – из святителя Иоанна Златоуста, другую – из Беды Достопочтенного. Златоуст: «Кто же это были – «не Мой народ»? Очевидно, язычники. Кто – «не возлюбленная»? опять они же. Однако же, о них сказано, что будут народом, возлюбленной и сынами Божиими» . Беда, процитировав 1Петр 2:10, пишет: «В этих строчках апостол явно указывает, что написал это послание по поводу тех язычников, которые пришли к вере, которые когда-то были отчуждены от жизни народа Божия, а теперь по благодати веры соединились с народом Его и сподобились милости, на которую не ведали как уповать. Перенял же Петр эти слова у пророка Осии» . Слова посею ее для Себя на земле Таргум парафразирует так: и поставлю вас передо Мной на земле дома Моей Шехины ( ). Очевидно, арамейская парафраза содержит здесь пророчество о возвращении рассеянных евреев из диаспоры в землю отцов, где они будут собраны вокруг восстановленного иерусалимского храма – места божественного присутствия. Карбоне и Рицци считают, что в этом стихе Таргума содержится также намек на эсхатологическое воскресение мертвых . Исповедание мой Бог ( Ты в масоретском тексте отсутствует) является формулой завета. Но не только. В этом исповедании слышится также славословие и благодарение. Отношения между Богом и Его народом полностью восстановлены, и жена (израильский народ) благодарит за это своего мужа (Бога). Так завершается эта великая поэма, этот один из самых глубоких и значительных текстов ветхозаветного откровения. Бейрут, 2015. Малоизученная тема влияния на экзегезу Ефрема иудейских авторов чрезвычайно интересна и по большому счету еще ждет своих исследователей.Несколько страницнаэтутему написал Марк Гиршман, который,ссылаясьнаработушведскогоавтораКронхольма ( KronholmT. MotifsfromGenesis 1:11 intheGenuineHimnsofEfremtheSyrian.Uppsala, 1987.Р. 27), сделал вывод: «Ефрем… черпает из еврейских источников. Именно эта близость к еврейской традиции приводила к яростному противостоянию ей» ( 2002. С. 122; весь экскурс в экзегезу Ефрема – с. 119-122).См. такжеанализ израильским ученымЭ. УрбахомпоэмыЕфремаопророкеИоне (рус.пер. поэмы: ЕфремСирин, преп. Творения. Т. 5. Сергиев Посад, 1901. С. 54-92): |
| Ибо… Дальнейшие стихи (3:4-5) являются истолкованием предыдущих (3:2-3), они истолковывают символическое действие пророка и его слова. Рабское состояние женщины соответствует состоянию народа в плену; а искупление ее из рабства, совершенное Осией, – возвращению из плена и восстановлению истинного богопочитания и политической независимости в эсхатологические последние дни. Многие комментаторы считают эти два стиха, 3:4-5, позднейшей вставкой, добавленной иудейским (скорее всего, послепленным) редактором книги. Но, возможно, позднейшей глоссой является лишь упоминание о Давиде в 3:5. …долгое время сыны Израилевы будут оставаться без царя, и без князя, и без жертвы, без жертвенника, без ефода, и терафима. Без государственной независимости и без возможности совершать богослужение. Современная Осии израильская монархия, цари, князья и все государственное устройство в следующих главах пророческой книги подвергаются суровой критике. Не менее беспощадно критикуется в книге и современный Осии культ. Израиль потеряет все это, да и сами северные колена исчезнут на просторах Ассирии. А потом, будет ли что-то потом? Как понимать 3:5, заключительный стих всего раздела 1:2-3:5? Ответить на этот непростой вопрос мы попытаемся ниже, а пока рассмотрим некоторые термины 4-го стиха. ...князя… Слово сар можно перевести не только как князь, но и как вождь, правитель,или начальник (ср., напр., 1Цар 22:2. 3Цар 11:24. Ис 9:5 . Иер 36:12. Езд 9:1. 2Пар 21:9). ...жертвы… зевах – это жертвоприношение, обычно сопровождаемое трапезой (ср., напр., Числ 25:2. Соф 1:7-8). …жертвенника… маццева – это вертикально стоящий камень, стела. Патриархи устанавливали такие стелы как памятники (напр., Быт 28:18; 35:20). В последствии ставить такие памятники израильтянам было запрещено (Втор 16:22) . В Израильском царстве маццевот приобрели ярко выраженное культовое значение – как фаллические сооружения, связанные прежде всего с почитанием Ваала (см. комм. к 1:2, сноска 24). Макарий Глухарев перевел через статуи. Но статуя, идол – это , а не . У Десницкого – алтарь . Перевод РБО и перевод п/ред. Кулаковых – точнее: священные камни. Европейские переводы обычно передают маццевот через стелы или пилястры. |
| Но в ближайшем будущем израильский народ ждало совсем другое – война с Ассирией и рабство в плену. Это пророчество – не для современников Осии. Широкая и неопределенная перспектива исполнения этих слов ставит их в один ряд с эсхатологическими пророчествами иудейских пророков, прежде всего Михея и Исайи, которые в свою очередь ведут нас к заключительным, метаисторическим главам Апокалипсиса Иоанна (Откр 21-22). «И будет Он судить многие народы и обличит многие племена в отдаленных странах; и перекуют они мечи свои на орала и копья свои – на серпы; не поднимет народ на народ меча, и не будут более учиться воевать. Но каждый будет сидеть под своею виноградною лозою и под своею смоковницею, и никто не будет устрашать их» (Мих 4:3-4). В знаменитых пророчествах Исайи, частично цитирующего Михея, как и в словах Осии, присутствуют оба аспекта – гармония в природе и прекращение войны: «И будет в последние дни… перекуют мечи свои на орала, и копья свои – на серпы: не поднимет народ на народ меча, и не будут более учиться воевать» (Ис 2:2,4); «Тогда волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком; и теленок, и молодой лев, и вол будут вместе, и малое дитя будет водить их. И корова будет пастись с медведицею, и детеныши их будут лежать вместе, и лев, как вол, будет есть солому. И младенец будет играть над норою аспида, и дитя протянет руку свою на гнездо змеи. Не будут делать зла и вреда на всей святой горе Моей» (Ис 11:6-9). Иезекииль вторит своим предшественникам, пророчествуя, что израильтяне «не будут уже добычею для народов, и полевые звери не будут пожирать их; они будут жить безопасно, и никто не будет устрашать» (Иез 34:28; ср. 36:28-30; 38:14; 39:26). Когда завершится человеческая история, после всеобщего воскресения и Страшного суда Божия, когда небо и земля будут новыми – тогда «отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло» (Откр 21:4). А будет – «древо жизни, двенадцать раз приносящее плоды, дающее на каждый месяц плод свой; и листья дерева – для исцеления народов» (Откр 22:2). Так завершится мессианское восстановление первозданного мира, одним из первых провозвестников которого явился пророк Осия. |
| Глаголы ( обращаться, возвращаться) и ( искать) можно назвать одними из ключевых во всей книге, фундаментальных для ее учения. Первый встречается в ней 19 раз, второй – 5 раз. Пророчество о возвращении сынов Израиля из плена. Вернувшись на свою родину после долгого времени, они взыщут не только YHWH, Бога своего , оставив служение идолам, но взыщут и – Давида, царя своего. В этом добавленном рукой позднейшего иудейского автора глоссе (ср. Ам 9:11) содержится скрытая критика израильской политической системы, всех схизматических династий, установленных узурпаторами Северного царства, начиная с Иеровоама I, расколовшего когда-то единое давидово-соломоново царство Израиля надвое. В образе грядущего идеального Давида, то есть его венценосного потомка-давидида, выражается мессианско-эсхатологическая надежда у многих пророков. Рожденная в огне катастрофы, в месяцы духовного и политического краха, вызванного нашествием Навуходоносора (Иер 23:5-8; 30:9 ; 33:15-17,21), эта надежда в вавилонском плену лишь усиливается (Иез 34:23-24; 37:22-24). Не угасает она и в века после плена (Зах 12:8-10; 13:1) и в межзаветный период (Сир 47:13,24-25), ярко вспыхивая в годы борьбы с эллинизаторством, еще ярче – с началом римского владычества, чтобы, наконец, воплотиться в Новом Завете, в личности и учении Иисуса Христа, «сына Давидова, сына Авраамова» (Мф 1:1). Это возвращение, или обращение народа Божия и восстановление царства Давида произойдет в неопределенной для пророка эсхатологической перспективе – в последние дни. Выражение, в последние дни, или в конце дней, идентично двум другим выражениям эсхатологического словаря пророков – «тот день» ( ) и «день Господень» ( ). Ос 3:4-5 в LXX В интерпретации LXX имеются существенные отличия по сравнению с масоретским текстом. Эти отличия обусловлены по меньшей мере двумя обстоятельствами. Во-первых, александрийские иудеи имели под рукой текст Осии, отличный от того, который впоследствии огласовывали масореты. Именно поэтому текстологи единодушны в том, что греческий текст Осии не может быть используем для прояснения темных и спорных мест еврейского текста. |
| Так духовно исполнилось в церкви Христовой предвозвещенное пророками преображение мира. 5.8. Эсхатологическое толкование пророчеств Исаии и Осии о Христовом царстве мира на земле В раннем христианстве живо было эсхатологическое ожидание пришествия Христова с установлением им царства Божьего на земле. Это ожидание было созвучно иудейскому ожиданию тысячелетнего мессианского царства на земле. Позднейшие отцы всё более отходили от этого учения и таких ожиданий. В церкви это учение стало даже считаться хилиастической ересью, хотя ясных соборных определений по этому поводу так и не последовало. Опровержение хилиастического учения дано нами в Толковании на Апокалипсис Толк, на Апокалипсис, гл. 20 и Прилож. V и VI]. Но, поскольку некая загадка, имеющая открыться только по мере исполнения пророчеств так и остается, то приведем для полноты сведений суждения тех ранних отцов о грядущем царстве Христовом. Библейские тексты – пророчества Исаии (2,1–4; 11,1–11; 65:17–25), Михея (4:1–4), осии (2:18–19), а также св. Иоанна Богослова ( Откр. 20:1–7 ). В пророчестве Апокалипсиса сказано: И увидел я престолы и сидящих на них, которым дано было судить, и души обезглавленных за свидетельства Иисуса и за Слово Божие, которые не поклонились зверю, ни образу его, и не приняли начертания на чело свое и на руку свою. Они ожили и царствовали со Христом тысячу лет ( Откр. 20:4 ). Здесь отчетливо сказано, что первое воскресение относится к не принявшим антихриста (зверя), ни образа его, ни печати (начертания) его и только потом тысячелетнее царство Христово и, как видно из всего текста главы, имеющее осуществиться на земле. Видимо, именно этот текст заставлял так долго колебаться многих отцов в признании богооткровенности Апокалипсиса и включении его в канон священных книг Нового Завета. Толкования блж. Августина и св. Андрея Кесарийского , что всё это духовно происходит уже сейчас до воцарения антихриста, явная натяжка. Натяжкой является не утверждение о духовном царстве, а то, что всё тысячелетнее царство Христово будет до антихриста, хотя сказано, что оно будет после. |
| Глава 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 В русской и славянской библиях за книгой пророка Даниила, а в еврейской после книги Иезекииля следуют книги Двенадцати малых пророков. В древности все эти книги составляли одну, которая у евреев называлась schaejasar (Арам. trejasar, treisar), а у греков δωδεκαπιρφητον. Первое свидетельство о том, что книги малых пророков были соединены в одну, можно находить у Иисуса сына Сирахова ( Сир 49.10 ). Это свидетельство, затем, находит подтверждение и у Иосифа Флавия, который считает в еврейском каноне только 22 книги (Апион I, 8) и у церковных учителей Мелитона Сардийского (Евсевий, Церк. Ист. IV, 26), Афанасия Великого (39 Пасх. Посл.), Кирилла Иерусалимского (Сл. IV, 35), Григория Богослова (33 стих.) и др., употребляющих термин δωδεκαπιρφητον определяющих число ветхозаветных канонических книг только в 12. Мотивы соединения 12 пророческих книг в одну неизвестны, так как высказанное блаж. Феодоритом (Предисл. к толков. на малых пророк.) и р. Кимхи (Comment. in psalm. proef.) и принимаемое некоторыми новыми авторами (Гоонакер) соображение, что книги соединены были вследствие малого объема, для предупреждения потери их, не может считаться основательным. Составляя одну книгу, писания Двенадцати пророков занимали в кодексах Библии не одинаковое место: по Мелитону, они помещались после книг великих пророков, по Оригену и Епифанию пред этой книгой, как и теперь в принятом тексте LXX-mu. Равным образом, порядок отдельных произведений в сборнике малых пророков изменялся. В евр. библии сохранился порядок, принятый в наших текстах, а у LXX книги располагались иначе, именно: Осия, Амос, Михей, Иоиль, Авдий, Иона, Наум, Аввакум, Софония, Аггей, Захария и Малахия. Какие мотивы легли в основу указанного распределения книг малых пророков, нельзя сказать с определенностью; по-видимому твердого принципа не было, а отчасти руководились принципом хронологическим, отчасти принимали во внимание и объем книг. Поэтому книги послепленных пророков помещены были в конце всего собрания, а из допленных книг большая по объему кн. Осии помещена была впереди кн. Амоса, хотя Амос был предшественником Осии в пророческом служении. |
| Допустим на минуту, что истинный смысл подлинника ветхозаветной Библии впервые открылся лишь современному немецкому ученому Велльхаузену и его школе, – допустим, что он и Кениг вполне точно передали мысль древнего пророка; но и их переводы, выше нами приведенные, настойчиво вынуждают допустить существование писанных законов Моисеевых во времена пророков Амоса и Осии. Ведь и их переводы 8книги Осии указывают на то, что в те времена существовало уже в Израиле искусство письменности, что тогда уже имел место обычай записывать то, что считали нужным сохранить для последующих поколений. Но если так, то, прежде всего, конечно, заботились сохранить в письмени законы, которые назывались Господними, усвоялись Моисею и которыми можно было руководствоваться и в религиозно-нравственной и в общественной жизни. – Но какое же содержание имели эти писанные законы? Книги прр. Амоса и Осии дают право утверждать, что в состав писанных законов, известных названным пророкам, входили, между прочим, определения относительно внешнего богослужения. Так, прр. Амос и Осия обличают за то, что они совершают богослужение в местах не надлежащих, напр. в Вефиле, Дане, Галгале, Варсавии. Подобные обличения дают основание предполагать, что пророки имели при этом в виду одно определенное место для богослужения. Но на единстве места для богослужения настаивал именно закон Моисеев, в частности Второзаконие, 12:11–14. Далее, пророки обличают израильтян за жертвы, которые имеют характер чисто внешнего привычного обряда без всякого отношены к духовной жизни. Так, пр. Осия от лица Иеговы говорит: Я милости хощу, а не жертвы, и Боговедения более нежели всесожжений ( Ос. 6:6 ). Если мы рассмотрим приведенные слова в контексте (6 гл.), то увидим, что, по мысли пророка, та только жертва может быть угодной Богу, которой предшествует скорбь о содеянных беззакониях, обращение к Господу, Его познание и жизнь по Его заповедям (ст. 1–3); при беззакониях же, нравственных мерзостях жертва никакого значения иметь не может (ст. |
| В восьмой главе книги пророка Осии критика властных группировок, в частности священнических, манипулирующих государством, становится очень выразительной. Золотой вефильский телец, конкретная репрезентация всего культа и всей религии Северного царства, неспособен никого спасти: «Оставил тебя телец твой, Самария!» (Ос 8:5). Пусть хоть сколь умножаются святилища – теперь уже не важно, посвященные Яхве или Ваалу – религия, превращенная в инструмент политической власти, не сможет ни сшить разорванный завет, ни вернуть расположение Господа (Ос 8:1). Телец для Осии – образ и символ всего культа (возможно, легитимного). Нелегитимным является, в любом случае, поиск решения на частном и общественном уровне с помощью учреждения, которое потеряло свою функциональность. Такой телец неспособен помочь народу. У Амоса этот образ отсутствует. Если священство, храм и все, что они представляют, подпадают под критику Амоса и Осии, нужно ждать и критики культа, неприятного Богу, и потому бесполезного. Осия осуждает умножение алтарей и жертвоприношений (Ос 8:11), но не входит в культовые частности. Строки девятой главы книги пророка (Ос 9:1-9) говорят не только о физической невозможности реализации культа в состоянии плена в чужой стране, но и радикально отвергают культ как таковой. Пророк требует прекратить использовать культ для уклонения от заслуженного изгнания, этот культ не принесет пользы ни сам по себе, ни тем более в чужой земле. Текст не предлагает решения по выходу из этого положения (культ и прорицание как средства поддержки со стороны Господа деквалифицированы), кроме разве что принятия ситуации плена и наказания: «Да узнает Израиль». «Знать» здесь означает признавать, что «пришли дни посещения, пришли дни воздаяния» Господня (Ос 9:7). Амос в критике культа более подробен и конкретен, чем Осия. Помимо намеков на «храм» и святилища (в Ам 3:14; 4:4-5; 5:5), а также, возможно, на культовые праздники, которые обратятся в траур (Ам 8:10) и на нелигитимные клятвы (Ам 8:14), пророк выразительно утверждает отвержение Господом конкретных форм культа (Ам 5:21-25). Это отвержение тесно связано с провозглашением «Дня Господня» как дня наказания и еще более – с восстановлением того божественного порядка, который был нарушен. Осия, в свою очередь, не пользуется категорией «Дня Господня», но вводит понятие «дни посещения/расплаты/кары». |
| Заключенная между двумя изречениями о суде, (ст. 14 и 15) угроза, что алтарь лишится рогов своих, может в устах Амоса обозначать лишь одно: в те дни и при таких тяжелых обстоятельствах, когда откроется суд Божий над Израилем и когда народу особенно необходима была бы сила рогов жертвенника, эта сила падет на землю, исчезнет вместе с разрушением жертвенника. Совершенно ясно, что пророк разумеет в этом случае жертвоприношение за грех с тою частностью в ее совершении, которая касается очистительного символа этой жертвы, именно – помазания кровью жертвенного животного рогов жертвенника. Ни при жертве всесожжения, ни при жертве повинности (ascham) не было предписано такого помазания, и только при chattath очищающую силу крови соединяли не просто с ее пролитием или излиянием около жертвенника, но и с помазанием ею жертвенных рогов (см. Лев. 4:30–31 ; срв. ст. 34, 35). И все изречение пророка есть предсказание о том, что вместе с другими жертвами Израиль лишится той жертвы, к которой он обычно прибегает для очищения от греха и получения прощения 186 т. е. жертвы, указанной P. С. 187 . Причем факт существования основной идеи ритуального закона о чистом и нечистом, глубоко проникавшей (идеи) в душу пророка и жизнь народа, удостоверен пр. Осией так, что едва ли кто из послепленных писателей мог выразиться о нем более сильно. Очевидно, пророк жил в такое время, когда в сев. ц. действовал в качестве очень давнего закона торы «закон святости» ( Лев. 17–26 гл.), который критикой относится ко временам плена вавилонского. На основании всего до сих пор сказанного о духовной стороне культа мы можем представить воззрения пр. Амоса и Осии на ритуальную чистоту в таких положениях: а) Иегова – святой среди Израиля ( Ос.11:6 ); б) пребывание Его среди Своего народа делает землю Израиля чистою; в противоположность ей всякая другая земля есть нечистая ( Ам.7:17 ), в) все, возносимое Богу, становится чистым; неосвященное таким принесением, нечисто и оскверняет человека ( Ос.9:3–4 ). Отсюда, беспощадное и с высочайшим напряжением гнева произносимое осуждение у пророков религ. |
|
|
