| Еще божественный Апостол говорит: подобает бо тленному сему облещися в нетление, и мертвенному сему облещися в бессмертие ( 1Kop. XV, 53 ). И еще: сеется в тление, востает в нетлении: сеется в немощи, востает в силе: сеется не в честь, востает в славе: сеется тело душевное, т. е. грубое и смертное, востает тело духовное ( 1Kop. XV, 42 – 44 ), каково тело Господа по воскресении, проходившее сквозь закрытые двери, не утомляющееся, не нуждающееся в пище, сне и питье. Ибо будут, говорит Господь, яко ангели Божий ( Mф. XXII, 30 ); не будет уже ни брака, ни деторождения. Действительно, божественный Апостол говорит: наше бо житие на небесех есть, отонудуже и Спасителя ждем Господа Иисуса: иже преобразит тело смирения нашего, яко быти сему сообразну телу славы его (Фил. Ill, 20 – 21), разумея здесь не превращение в другой образ, нет, – но, вернее, изменение из тленного в нетленное 217 . Но речет некто: како востанут мертвии ( 1Kop. XV, 35 )? О неверие! О, безумие! Кто единым хотением превратил прах в тело, Кто малой капле семени в утробе повелел расти и образовать этот многовидный и многообразный организм нашего тела. Тот не скорее ли может одним только хотением воскресить то, что уже было и разрушилось? Коим же телом приидут ( 1Kop. XV, 35 )? Безумно (ст. 36)! Если ожесточение не позволяет тебе веровать словам Божиим, веруй, по крайней мере, делам! Ибо ты еже сееши, не оживет, аще не умрет: и еже севши, не тело будущее сееши, но голо зерно, аще случится, пшеницы, или иного от прочих. Бог же дает ему тело, якоже восхощет, и коемуждо семени свое тело ( 1Kop. XV, 36 – 38 ). Смотри, семена зарываются в бороздах, как в могилах. Кто образует им корни, стебель, листья, колосья и тончайшие ости (на колосьях)? Не Творец ли всего? Не повеление ли Того, Кто устроил все? Таким же образом веруй, что и воскресение мертвых будет по божественному желанию и мановению. Ибо Его желанию сопутствует могущество. Итак, мы воскреснем, так как души опять соединятся с телами, которые станут бессмертными и совлекутся тления, и предстанем пред страшным Христовым судилищем. Дьявол и демоны его, и человек его, т. е. антихрист, нечестивые и грешники будут преданы во огонь вечный, не вещественный, каков у нас, но такой, какой знает один Бог. А сотворшии благая просветятся, как солнце, вместе с ангелами в жизни вечной, с Господом нашим Иисусом Христом, вечно созерцая Его и сами будучи Им созерцаемы, и наслаждаясь проистекающей от Него радостью, прославляя Его со Отцем и Святым Духом в бесконечные веки веков, Аминь. |
| Из остальных книг Vitae Patrum, где находились разрозненные, отрывочные сведения о святых, Святитель взял немногое. Он дополнил отсюда жития святых, написанные по другим отделам того же источника; самостоятельных, особых житий по 3, 4, 5, 6, и 7 книгам Vitae Patrum написано только три: 6-го июня – прей. Виссариона, «от Патерика Египетского и великие Минеи Четьи». Жития свв. Отцов, кн. III, в ВЧМ (июнь, л. 109–111) сказание во многом отличающееся от того, которое в наших Четиих-Минеях; 6-го июля – преп. Сисоя великого, «от отечников», а во втором месяцеслове: «quare in indice in Vitis ss.pp. довольно будет. О преставлении его декабря 11-го» – Жития свв. Отцов в разных местах 210 . 27-го августа – преп. Пимена великого , «от Патерика Египетского и Алфавитного собрано сокращенно»; во втором месяцеслове: «in Vitis ss.pp. vide idem Paemen et Pastor» – кн. Ill, §§4,5,8,11, 12, 14, 16, 27,31,35,36,37, 60, 64, 76, 144, 146, 147, 177, 180 и 183 211 . Однако, если мы станем детально сравнивать, эти жития с указанным источником, то едва ли нам удастся найти здесь все сообщаемые в них сведения. Особенно это надо сказать о житии преп. Пимена. Но есть в Четиих-Минеях и такие жития, для которых в Житиях свв. Отцов мы не могли найти соответствующего материала. Между тем, Святитель указывает, что они взяты также из Патериков. Таковы: житие св.м. Фомаиды (апреля 13-го), в Четиих-Минеях: «от Патерика Скитского»; блаж. Таисии (мая 10) – «от Алфавитного Патерика, знамениеТ»; преп. Дулы страстотерпца (июня 15-го) – «от Патерика азбучного, лит. 4-я» и сведения о рождении и отроческих годах преп. Онуфрия великого, сообщаемые Святителем 12-го июня, после жития преподобного, с пометкой: «от отечников». Очевидно, между патериками и отечниками у Святителя были и такие, которых в Житиях свв. Отцов нет. Мы, однако, не думаем, чтобы это были греческие патерики. Вероятнее разуметь здесь славянские переводы их, богатое собрание которых давали, напр., великие Макарьевские Четии-Минеи. Здесь как раз находим мы и сведения о всех тех святых 212 , каких не удалось нам найти в Житиях свв. Отцов. Поэтому, источниками этих житий скорее надо считать великие Четии-Минеи или те патерики – Скитский и Азбучный, – о которых есть упоминание в описи оставшихся после Святителя книг. |
| (Nik., S. 30). Ближайшие преемники Кира в данном отношении были его подражателями: сын и преемник его Камбиз, завоеватель Египта, оказывал подобающие почести египетским богам; Дарий Гистасп, несомненный последователь религии Зороастра, по так назыв. Бегистунской надписи, приписывает свои успехи не только Ормузду, но и другим богам, какие еще могут существовать (Нипт.,р. 32, u. 3). Итак, мотивами чисто религиозного характера нельзя объяснить необыкновенно великодушное и милостивое отношение Кира к евреям: вавилонская религия не имела ничего общего с еврейской, и однако, мы видим, что Кир так же благосклонно и покровительственно, отнесся и к этой религии. Кир был дальновидным политиком и свою политическую систему применял последовательно и в области религии; сущность этой «религиозной политики» сводилась, по-видимому, к следующему: Кир стремился к тому, чтобы не только не раздражать разноверных подданных враждебным отношением или хоть невнимательностью к их религиозным убеждениям и установлениям, а наоборот, привлекать к себе сердца их сочувствием их верованиям и покровительством религиозным учреждениям; он ставил себя под защиту всех божеств завоеванных им стран и областей, им приписывал свои победы, производил свою власть над известной страной от почитаемых в ней именно богов. Этой политике следовали и его преемники (Ed. Meyer, Gesch. Ill, Ss. 94–95). To же следует сказать и о чисто политических мотивах. Покончив с Вавилоном, Кир будто бы уже замышлял поход против Египта; для него важно было видеть Иудею и Иерусалим в руках преданного ему народа, который им облагодетельствован и который, предполагалось, не забудет благодеяния. Иудея лежала на пути завоевателей, нападавших на Египет с севера – из Ассирии, Халдеи, Скинии; для Кира, таким образом, важно было бы иметь в Иудее преданное ему население, а в укрепленном и охраняемом значительным гарнизоном Иерусалиме военную базу, которая могла оказать существенную помощь при военных операциях против юга. Все эти, на первый взгляд правдоподобные и основательные соображение едва ли были разделяемы самим Киром. |
| По взгляду Никеля, Шешбацар, как чиновник, назначенный персидским правительством, ведал внешнюю сторону управления, а Зоровавель, не занимая никакой официальной должности, в качестве потомка Давида, имел важное значение в делах внутренней жизни иудейской общины (Ss. 50–52). По данным, почерпаемым из священных книг, это разграничение обязанностей необходимо признать ни на чем не основанным. Соображение Мейера в пользу того, что Зоровавель ко времени выхода указа Кира не мог иметь более трех лет от роду (Entsthg S. 79), так мало основательны, что впоследствии этот исследователь отказался от высказанного им ранее мнение и откровенно заявил, что в своем исследовании «Die Entstehung des Judenthums " впал в противоречие сам с собой (Gesch. Ill, S. 185; Entsthg Ss. 79 u. 193). Несмотря на это, Зеллин, уже после того, как ему стало известно, что Мейер признал несостоятельность своего взгляда на время рождение Зоровавеля, опять кладет его в основу отрицательного суждение о подлинности 7 гл. кн. Неемии (Serub. S. 12: Nik. Ss. 122 – 123). Итак, ученые пытаются доказать, что Шешбацар и Зоровавель, по изображению их деятельности, в кн. Ездры, отдельные лица; но в конце концов, большинство из них вынуждено сознаться, что писатель книги Ездры (или ошибочно или намеренно, полагают они) отождествляет Шешбацара с Зоровавелем, и отсюда-то возникает ряд затруднений при исследовании эпохи реставрации (Sell. Stud. S. 36, Anm., S. 158). Таким образом, вопрос о тожестве или различии Шешбацара и Зоровавеля ставится в связь с суждениями ученых критического направление о происхождении, источниках и составе книг Ездры и Неемии, к чему мы возвратимся несколько позже. Признание тожества личности, именуемой в кн. Ездры и Шешбацаром и Зоровавелем, не представляет таких неудобств и затруднений, которые неизбежны при различении их; но безусловно доказанным это положение признано также быть не может. Однако, некоторые исследователи, признающие носителем имен Шешбацара и Зоровавеля одно лицо, настолько последовательно и убедительно аргументируют свое суждение по данному вопросу, что не остается места для сомнение в его полной правдоподобности. |
| Но он не говорит определенно ни о родине его, ни о месте жительства. Из того факта, что Игизипп в своем произведении, которым пользовался Евсевий, приводит цитаты из «Евангелия евреев» и из сирийского текста Евангелия 599 , и особенно из памятников на еврейском диалекте, а также заимствует много из неписанного иудейского предания, Евсевий делает заключение, что он был родом иудей (IV, 22 .8 ). Местом жительства его, можно думать, был Восток, так как по его собственным словам, приведенным у Евсевия (IV, 22 .2 ), он прибыл в Рим морем и по пути посетил Коринф. Исторические известия его, на что обратил внимание уже Евсевий, касаются очень часто иерусалимской Церкви, – из этого можно заключать, что Игизипп имел близкие связи с Палестиной. О времени жизни Игизиппа Евсевий, по-видимому, не имел точных сведений: он называет его как писателя один раз в царствование Адриана (IV, 8 .1–2 ), в другой раз – в царствование Антонина Дня (IV, 11 .7 ), и в третий раз – в царствование Марка Аврелия (IV, 21). В хронологическом отношении особенно важны следующие слова Игизиппа, приведенные Евсевием: «Находясь в Риме, я составил список преемства (епископов) до Аникиты, которого диаконом был Елевферий; за Аникитой следовал Сотир, а за ним – Елевферий» (IV, 22 .3 ). Из этих слов несомненно следует, что Игизипп прибыл в Рим при епископе Аниките (155–166 гг.) и что он был еще жив, когда в Риме епископом был Елевферий (но ср. Euseb., Hist. eccl. IV, 11). Вообще же, если принять во внимание все, хотя и неопределенные, указания у Евсевия, в связи с тем, что Евсевий называет Игизиппа раньше Иринея и других писателей II в., а Иероним характеризует его как vicinus apostolicorum temporum [близкий ко временам апостольским] (De vir. ill. 22), то можно думать, что Игизипп родился в начале II в. (приблизительно около 115–120 гг.) и дожил почти до конца этого века. Из обстоятельств его жизни мы не знаем ничего, кроме упомянутого уже путешествия в Рим в епископство Аникиты и пребывания в Коринфе, где он провел немало дней, беседовал с коринфянами, взаимно утешаясь своим православием . |
| 439 Историк Никита, говоря о царствовании Алексея, брата Исаака Ангеля упоминает о каком–го Феодоре Иринике, который состоял на государственной службе и был, по словам историка, «человеком старательным, любезного характера, изысканно красноречивым, умевшим ко всякому снизойти и примениться» (Царствование Алексея, брата Исаакова. Кн. II, гл. 4). Но одно ли и то же лицо Феодор ириник, описанный Никитой, и Феодор–патриарх – утверждать не беремся, хотя и склоняемся больше в пользу тождества этих лиц. 440 Георгии Акрополит. Летопись, гл. 19. У Ефремия, известия которого о Патриархах отличаются панегирическим характером, сейчас приведенное замечание опущено. К тому же нужно сказать, что Ефремий написал свое летописание стихами, ли, точнее, виршами, а стихотворцы, как известно, отличаются поэтической вольностью в сообщении известий 453 Содержания этих определений не приводим, так как они касаются частных вопросов: в них находим разбор одной жалобы епископа, решение некоторых вопросов о ставропигии и т. д.: Migne. PG. Т. 119, pp. 798–808. Напрасно в издании Миня, по примеру Леунклавия, к имени патриарха Германа сделано примечание: «Этот патриарх сначала был епископом Адрианопольским» (798). Здесь, очевидно, перемешаны два Германа: Герман II, о котором мы говорим, с Германом III, который был патриархом Константинопольским по возвращении столицы из Никеи в Константинополь и который действительно сначала был епископом Адрианопольским. 455 Преосв. Порфирии. Проповедники в Константинополе и Адрианополе. Труды Киевской Духовной Академии, 1880, II, с. 498–500. – Герману, кроме вышеуказанных сочинений, принадлежит еще письмо к деспоту (Деспот – высший титул византийской иерархии. Присваивался, как правило, Детвенникам императора. Этот титул носили также правители Эпиры и Морей.) Мануилу (написано в 1232 году), но оно не замечательно. Miklosich. Acta et diplomata. Т. Ill, 62–65. 456 Первым преемником Германа был Мефодии II, но он правил Церковью только три месяца (в 1240 г.) Акрополит делает нелестную характеристику Мефодия:«Мефодий слыл за человека многосведущего, но на самом деле он знал очень немногое» (Летопись, гл. 42). |
| Апостолы. Фрагмент композиции «Страшный Суд». Роспись ц. Санта-Чечилия-ин-Трастевере в Риме. 1289–1293 гг. Большая часть исследователей считает, что фрески исполнены в 1289-1293 гг. Их завершение связывается с моментом окончания работ над датированным киворием работы Арнольфо ди Камбио (1293). Существует и датировка 1261-1281 гг., связанная со временем настоятельства Симона де Бриона (впосл. папа Мартин IV). Согласно 3-й версии, основанной на сравнении стилей этих фресок и мозаик в ц. Санта-Мария-ин-Трастевере, а также на выделении в росписи элементов иконографии, близких к готическим заальпийским образцам, «Страшный Суд» следует отнести к 1289-1291 гг. Наконец, выдвигалось предположение, что фрески были исполнены в 1285-1287 гг., в понтификат Гонория IV. От композиции «Страшный Суд» сохранился средний регистр с образом Спасителя на троне в окружении ангелов, по сторонам которого стоят Богоматерь и св. Иоанн Креститель, а следом за ними изображены сидящие на тронах апостолы. Нижний регистр композиции наполовину отрезан полом хора. Здесь был представлен престол с символами Страстей, окруженный трубящими ангелами, справа - группы грешников, слева - праведников. Согласно реконструкции Вильперта ( Wilpert. Mosaiken. 1916-1917), вверху было представлено «Явление Бога Отца в окружении ангелов» (воспроизведение: Matthiae. 1972. Ill. 66), но после реставрации 1979-1980 гг., проведенной Д. Дзари и К. Джантомасси, возобладало мнение, что там находилось заложенное круглое окно. Реставрация позволила оценить качество живописи, новаторство языка К., его место среди современников и его влияние на следующие поколения. Проторенессансный характер цикла проявляется в отказе от апокалиптической трактовки сюжета, внутренне гармоничного, решенного статично и центрично. Фрески свидетельствуют об эволюции стиля К. и являются одним из первых примеров западноевроп. живописи, опирающейся на византийскую иконографию и прибегающей к отдельным формальным приемам предшествующей эпохи (введение в живопись золота и рельефа), но самостоятельной по образной структуре и формальному решению. Ряд исследователей объясняют эти новшества тем, что до работы в ц. Санта-Чечилия-ин-Трастевере К. принимал участие в декорировании в Верхней ц. Сан-Франческо в Ассизи, где внутри большого художественного коллектива происходил интенсивный обмен опытом. Но более вероятно, что радикальной переменой видения, обращением к миру классики К. обязан произведениям Арнольфо ди Камбио, созданным в посл. десятилетия XII в. в Риме. |
| 185 f., ср. P. Florensky, La Colonne et le Fondement de la Vérité ( П. Флоренский «Столп и утверждение истины»)). Это отношение отцов к данному предмету объясняется их чувствительностью к такому вопросу, как арианские споры (опасность антропоморфизма и т. д.), равно как и их благоговением перед тайной бытия Божьего: они были убеждены, что должно не рассуждать о ней, но принимать ее так, как она дана в Откровении, и чтить. В этой связи интересно, что Григорий Нисский , утверждая, что Дух должен занимать третье место в Троице после Сына, строит доводы не на основании значения слова «Сын» (это было бы очень опасно в свете доводов, которыми пользовались ариане), но на значении слова Μονογενς: Дух третий затем, чтобы Сын оставался Единородным. 485 Так, возможно, обстоит дело со средневековой схоластикой, если прав Э. Жильсон в своем освещении ее в работе Lesprit de la philosophie médiévale, 1932, особенно р. 45–66 ff. Его доводы в высшей степени убедительны, поскольку он доказывает правомерность христианской философии и даже необходимость в ней; но если эта философия базируется на понятии бытия, связанного с необходимостью, ее едва можно назвать «христианской». Бытие должно быть неразрывно связано со свободой, а это возможно, только если понятие лица становится высшей онтологической категорией. То, что сделали каппадокийские отцы в контексте их тринитарного богословия, чрезвычайно важно для создания христианской философии – задачи, которая еще ожидает своего решения. 488 De Trin. XV. 17.29 и 26.47; Sermo 71.26 (PL 38,459); другие ссылки можно найти в работе Y. Congar, I Believe in the Holy Spirit, vol. Ill, p. 93 n. 25 f. Конгар пишет: «Эту способность быть сопричиной Духа… Сын имеет исключительно от Отца. Августин всячески подчеркивает этот факт, пользуясь термином principaliter или формулировками, которые могут быть истолкованы как solo Patre» (p. 86). Это не так уж далеко от ek ton aitiou каппадокийцев (см. выше). См. также любопытное различие между формулировкой ex Patre Filioque и а Patre Filioque, из которых последняя не противоречит ex unico Patre, согласно Ж. |
| Совершеннейшие создания — Архангел Люцифер и человек Адам — получили в качестве высшего Божьего дара способность свободно выбирать между добром и злом и выбрали зло, чем повергли себя и весь космос в состояние несовершенства, вызванного к бытию именно их избыточным совершенством. «Самовластная» (теологический термин) свобода сотворенного Я свободна даже разрушить себя самое, без чего не была бы свободой. Эта «аргументация от свободы» составляет основу теистической Т. от апокрифической Кн. Еноха (I в.) и Посланий апостола Павла до религиозной философии XX в. (особенно у Бердяева). Менее специфичен для теизма другой тип аргументации, также исходящий из идеи необходимости зла для самоосуществления добра: эстетикокосмологическая Т., утверждающая, что все частные недостатки космоса, запланированные художническим расчетом Бога, усиливают совершенство целого. Это уже не столько Т., сколько космодицея («оправдание мира»), встречающаяся уже у Плотина (Ennead. Ill, 5,7 и 15–18), но также и у Августина, который, впрочем, соединяет ее со ссылкой на человеческую греховность, т. е. с «аргументацией от свободы»: «Я вижу, что все в своем роде красиво, хотя по причине грехов наших многое представляется нам противным; ведь я не вижу тела и членов какого бы то ни было животного, где я не нашел бы меры, и числа, и порядка, относящихся к гармонии целого» («De Genesi contra Manichaeos», 1,16, 26). Этот тип Т. доведен до предельной систематичности у Лейбница, который исходит из идеи, что наилучший из всех возможных миров есть мир, вмещающий максимальное разнообразие степеней совершенства своих существ: Бог, по благости Своей желающий наилучшего мира, не желает греха и страдания, но допускает их постольку, поскольку без них не может осуществиться желаемое разнообразие. Оценка Лейбницем нашего мира как наилучшего была зло высмеяна Вольтером в романе «Кандид, или Оптимизм» (1759), а растворение мук и вины индивида в сладкозвучной полифонии мирового целого отброшена Достоевским в «Братьях Карамазовых»: Иван Карамазов подчеркивает, что он отвергает именно космодицею («… мира–то Божьего… не могу согласиться принять», — см. |
| В центре ее стоит учение о неисчерпаемом, сокровенном человеческом «я», внутри которого находится средоточие мира, «философский камень» (кн. Ill, 118). Это «я» полагает и снимает реальность времени и пространства: «Не ты — в пространстве, но пространство — в тебе: если ты его извергнешь, то вечность дана тебе уже здесь» (кн. I, 185). У личного «я» человека есть бесконечно его превосходящий и все же равновеликий, независимый и все же взаимозависимый партнер и собеседник — космическое «Я» Бога. Бог описывается не только как волящий распорядитель мирового бытия, но преимущественно как имманентная и одновременно запредельная глубина этого бытия, «вечное молчание», которое «не имеет воли». Бог и человек сущностно сопряжены: «Я знаю, что без меня Бог не может прожить мгновения; если я обращусь в ничто, Он должен по необходимости испустить дух» (кн. I, 8). Любовное умирание Бога в человеке и человека в Боге есть, по А. С., смысл всего сущего. Наряду с этим у А. С. есть стихи и антппротестантские трактаты, более соответствующие обычной норме контрреформационной религиозности. А. С. был заново «открыт» в эпоху романтизма и существенно повлиял на Р. М. Рильке, Н. А. Бердяева и других религиозных мыслителей. АНГЕЛЫ (греч. γγελοι — «вестники») — бесплотные духовные существа, наделенные разумом и свободной волей, сотворенные Богом для того, чтобы служить Богу, совершая вечный и радостный праздник небесной Литургии, ведя войну с врагами Бога, неся Его волю стихиям и людям. Они либо с безупречной верностью исполняют это назначение, живя только для Него, как «служебные духи» (Евр. 1:14), для которых быть и служить — одно и то же, либо, раз и навсегда отпав от Бога в акте измены, сами предстают как враги Бога и людей — бесы. Церковные песнопения называют А. «бесплотными умами». Они «бестелесны», т. е. не связаны косностью, тяжестью, малоподвижностью человеческого или животного тела, его подверженностью плотским нуждам, его подвластностью физическим и физиологическим законам. Если они не являются по собственной воле в зримом облике, человеческие глаза их не воспринимают. |
|
|
