| 3. «Астральная плоскость» теософии Теософия XIX и XX веков, которая представляет собой смешение восточных и западных оккультных идей, подробно учит о воздушном царстве, которое ей представляется состоящим из ряда «астральных плоскостей» («астральный» означает «звездный», — это причудливый термин, относящийся к «надземной» реальности). Согласно одному изложению этого учения, астральные плоскости составляют место обитания всех сверхъестественных существ, место пребывания богов и демонов, пустоту, где обитают мыслеформы, область, обитаемую духами воздуха и других стихий, и различные небеса и ады с ангельскими и демонскими сонмами… Подготовленные люди считают, что они могут с помощью обрядов «подниматься на плоскости» и полностью знакомиться с этими областями. (Benjamin Walker, Beyond the Body: The Human Double and the Astral Planes, Routledge and Kegan Paul, London, 1974, pp. 117-118) Согласно этому учению, в «астральную плоскость» (или «плоскости», — в зависимости от того, как рассматривать это царство — как целое или по отдельным «слоям») входят после смерти и, как в учении Сведенборга, нет внезапного изменения состояния и нет суда; человек продолжает жить, как и прежде, но только вне тела, и начинает «проходить через все подплоскости астральной плоскости на своем пути к небесному миру». (A.E. Powell, The Astral Body, The Theosophical Publishing House, Wheaton, Ill., 1972, p. 123). Каждая следующая подплоскость оказывается все более утонченной и «обращенной внутрь»; прохождение через них, в отличие от страха и неуверенности, вызываемых христианскими мытарствами, является временем удовольствия и радости: «Радость бытия на астральной плоскости так велика, что физическая жизнь в сравнении с ней вообще не кажется жизнью… Девять из десяти возвращаются в тело с большим нежеланием» (стр. 94). Изобретенная русской медиумисткой Еленой Блаватской теософия в конце XIX века была попыткой дать систематическое объяснение медиумическим контактам с «мертвыми», которые множились в западном мире со времени вспышки спиритических явлений в Америке в 1848 году. |
| 151 Тит Таций (ум. ок. 720 г.) – вождь сабинян, впоследствии римский царь, со-правитель Ромула. За что Энний объявил его тираном, не вполне понятно. Возможно, только за то, что когда родственники Тация как-то обидели лаврентийских послов, он, вопреки спарведливости, принял решение не в пользу лаврентийцев (и за это был убит). Подробнее о нем см. у Тита Ливия (Liv., I, 10–14). 152 Гомеоптотон – доел., греч. «то, что в одном падеже». Гомеоптотон, гомеоте- левтон и ирмос относятся к фигурам перемещения. 153 Гомеотелевтон – досл., греч. «то, что с одним окончанием», то есть рифма. При-мер Исидора соответствует скорее такой фигуре, как климакс (градация). Для гомой- отелевта лучше бы было: «Omnia praeclara гага» (Все прекрасное редко). Русский пример: «Какая река так широка, как Ока?» 156 Асинтетон – досл., греч. «бессоюзие», διαλυτς – «разборный», отсюда еще одно название этого тропа – диалелимомен. Единственная у Исидора фигура убавления. Пример полисинтетона и асинтетона в русской поэзии: «И солнце жгло,//И дело шло,//И все, казалось, пело.//Коси, коса,//Пока роса,//Роса – долой//И мы домой.» (А. Твардовский). 157 Пример антитезы в русской литературе: «Они сошлись. Волна и камень,//Стихи и проза, лед и пламень» (А. С. Пушкин). Любопытно, что у Аристотеля антитеза трактуется не в числе фигур, а как форма периода (см. Arist., Rhet., Ill, 9), иначе она могла относиться к фигурам мысли. 158 Гипаллага – доел., греч. «подмена». Это уже скорее троп, чем фигура, так как касается уже отклонения от «естественной нормы» в пределах одного слова. 159 О фигурах речи. Не упомянуты фигуры речи: эналлага, гендиасис, анаколуф, брахиология и зевгма, если ее понимать не как параллелизм. См. также: Quint. IX, 3; Rhet. ad Her., IV, 19–41; Rut. Lup., De fig.; Demetr., De stylo, 22–29, 193; Hermog., De id., I,12,285–287. Исидор приводит фигуры и тропы без особой классификации, и это производит впечатление беспорядка. На самом деле у античных риторов была разра-ботана подробнейшая система фигур и тропов. Верхний уровень классификации – фигуры мысли (средства выделения мысли), фигуры слова (средство привлечения внимания к данному месту посредством необычного словосочетания) и тропы (необычное употребление одного слова), см. у М. Л. Гаспарова, который ориентируется, в основном, на Г. Лаусберга (Гаспаров М. Л. Античная риторика как система//Гаспаров М. Л. Об античной поэзии. Поэты, поэтика, риторика. – СПб., 2000). |
| 28), а другие также буквально – из Цицерона (De nat. deor. III, 21, 53 sq.). Только одно отступление находится у Климента. Он называет первую Минерву (Афину Палладу) дочерью Гефеста (Вулкана), что списывает у него Фирмик Матерн в De егг. profan, relig. 16 и что находится также у Ампелия в Lib. memor. (с. 10, 12, по изд. Вёльфлина). Сказанное вместо этого Арнобием «prima non virgo, sed ex Volcano Apollinis procreatrix» было найдено им у Климента в конце той же главы. Напротив, находящееся в гл. 16 дополнение к этому относительно Минервы Египетской и Корифасии он не мог найти ни у Цицерона, ни у Климента 67 . Первые три примера нельзя считать не только буквально, но и вообще заимствованными из Цицерона. У Цицерона (De nat. deor. Ill, 21, Min. Fel. 53–54; Min. Fel. 56) они не следуют непосредственно один за другим, как у Арнобия, а отделяются другими сообщениями и рассуждениями, излагаются в совершенно другой форме и различаются по многим подробностям содержания. Хотя эти примеры излагаются Цицероном гораздо подробнее, но и у Арнобия есть такие подробности, которых нет у Цицерона, и встречаются даже разногласия. Так, о втором боге Солнца Арнобий говорит, что он был «также сыном Юпитера, рожденным Гиперионы», а по Цицерону, он был сыном Гипериона или Гиперионы (natus Hyperione); относительно третьего Арнобий замечает, что он был сыном Вулкана, но не Лемносского; о пятом говорит, что он был отцом «скифского царя» (вместо которого Цицерон называет Ээта) и Кирки, причем к имени Кирки Арнобий присоединяет характерный эпитет «versipellis». Поэтому если в указанных мифологических сообщениях Арнобий пользовался Цицероном, то вместе с тем пользовался также другими источниками, и не пассивно, но вполне сохраняя литературную самостоятельность. Также сообщение Арнобия о пяти Минервах (Афинах) значительно отличается по изложению и содержанию от сообщения Климента 68 , что отчасти признает и сам Кеттнер, как видно из вышеприведенных слов его о первой Минерве, вопреки уверению его о «буквальном» заимствовании этого сообщения Арнобием у Климента. |
| При таких условиях, пока современные ученые почти ничего еще не представили по части изучения прообразовательного смысла обрядов Моисея, значение отеческих мнений об этом смысле вполне понятно: они должны служить в настоящее время единственным руководством для понимания высшего смысла и значения обрядового закона, этой обширнейшей части всего вообще великого законодательства Моисея. Руководство это должно быть признано авторитетным, потому, что, как уже было сказано прежде, оно содержит в себе начала библейского и древне-церковного понимания обрядового закона. В будущем же отеческие мнения о прообразах в обрядовом законе должны лечь в основу дальнейшего научного исследования их, как уже легли в основу научного изучения отеческие мнения о простом, непрообразовательном символизме Моисеевых обрядов 464 . Обобщая все сделанное отцами и учителями церкви по части исследовния обрядового закона, с полнейшей справедливостью можно сказать, что заслуги их в этом отношении в высшей степени почтенны. Их суждения об историческом значении обрядового закона превосходны, изыскания символического и прообразовательного смысла в нем проницательны. Правда, может быть, при опредлении этого смысла отцы иногда и ошибаются и вдаются в некоторые крайности в своем желании проникнуть как можно далее в таинственную область прообразов, «для каждой тени изобрести свое умозрение, объясняющее все подробности узаконенного» 465 . Но эти ошибки были вполне неизбежны для них, потому что они первыми пролагали путь для исследований в такой трудной области, как область прообразов, где, как говорит св. Кирилл Александрийский , легко может сбиться с истинного пути самый тонкий и мудрый ум 466 , и где и теперь еще возможны пока только более или менее основательные предположения. Законченных же результатов исслдований можно ожидать только в отдаленном будущем. 402 Почему избран был такой именно знак завета, отцы обстоятельно не объясняют. По всей вероятности такой знак завета избран был потому, что в нем заключалась идея освящения, распространявшегося на все потомство Авраама. А потом знак этот был избран и потому, что с ним удобно было соединить нравственно-символическое и прообразовательное значение, указывавшее на обязанность евреев, как избранного народа, обрезывать свою грубость, или «заблуждения плоти» (August, t. Ill, P. 2, col. 2224). |
| Иосиф с позитивами. Молодец, право. Рефератничанье до 2-х часов ночи. Сражение с комарами, возобновлявшееся раза три. Пушка возвестила правоверным около 8 часов вечера наступление Рамазана. Бог в помочь! Среда, 15 июля Встал меньше изъеденным, чем вчера. Обедня с царским молебном. Брат на чаю. Реферат до самых 3-х часов. Удалось-таки благополучно покончить с ним. От радости прекратилась даже боль в голове. Обед. Газета немецкая, дремота русская. Возобновление боли головной. Заказная вечерня помимо меня. Ефимчик 1005 . Нумизматика. Сумерки. С полчаса наверху. Комета все еще рисуется, хотя уже и слабо, на небе, а в трубу продолжает казаться светлым комком бесформенным. «Ill Z ng» разрисовала се сегодня с волосами a la pope 1006 , но кто ж ее там мог посвятить в попы? Якуб с палкой-трубкой ценою в 12 fr. Денеф оный хочет сперва посоветоваться еще с дядей архихапуном. Чай. 10 ч. Напевание комарин ское и отмахиванье от него. Завтра, Бог даст, в путь-дорогу. Предположено встать до солнышка. Четверток, 16 ч Хотел было вчера подтрунить над солнышком, которых оказывается по меньшей мере два: завтрашнее и послезавтрашнее... но напрасно бы только поскалозубил. Ибо действительно Якуб встал, еще сущей тьме. А все-таки пришлось выехать уже после звона к обедне, след в 6 часов с лишком. Было прохладно и уж конечно весело. За Св. Модестом 1007 обогнали полкаравана. А другую половину нашли у Св. Пророка Илии 1008 . В Бетжалу не нашли нужным заезжать. Через 2 ½ часа остановились на отдых у крепости 1009 и закусили пирожками, яйцами и огурцами. Комендант крепости вынес нам по чашечке кофе вместо десерта. Опять едем не шибко, но прытко, и несколько ранее 12-ти часов достигаем благополучно ключика 1010 . Упиваемся водой тут, с печалью смотрим на растаску развалин «нашей» церкви 1011 соседним огородником, и минут через 20 опять уже на буцефалах строчим, в предняя простираясь. Добрались до своей Московии в час пополудни. Выкликивание старой Катерины. Радости оной по сему случаю. Отдых и чай и чтение книги Второзакония почти до сумерек. |
| Первые представители отрицательного взгляда были более или менее согласны между собою в том, что приписывали пр. Иеремии или всю вторую часть кн. Захарии или некоторые ее главы; но впоследствии получилось такое разнообразия взглядов по вопросу о времени происхождения спорных глав и их авторе, что требуется немало труда для того, чтобы сгруппировать представителей этого направления соответственно сущности их взглядов. Существуют ученые отрицательного направления, отвергающие единство кн. Захарии, но признающие его в отношении второй части; но многие из отрицающих подлинность второй части не признают и ее единства, разделяя ее по времени происхождения, в свою очередь, на две или более частей. Чтобы убедиться в том, какое разногласие царит во происхождение всего Девтерозахарии в совокупности или отдельных его частей, достаточно познакомиться с «Table of dates, which in this (XIX) century have been assigned to Zechariah IX-XIV» в цитир. соч. Пьюзея – стр. 511–512 (необходимо иметь в виду, что книга вышла еще в 1886 г). Одни из исследователей относят составление второй части Захарии или некоторых глав ко времени до падения царства Израильского, другие – к Маккавейской эпохе; т. е. спорные главы в целом объеме или по частям, по одним принадлежат 8-му веку, по другим –половине 2-го и даже началу 1-го в. до Р. Хр. (Mrt. S. 446; cf. Hoonack., Les douze petits prophètes... p. X); и в этих пределах – на протяжении, следовательно, шести веков – указываются самые разнообразные даты. Признавая, в большинстве случаев, анонимность Девтерозахарии, представители отрицательного взгляда приписывают изречение и написание содержащихся здесь пророчеств и определенным лицам – напр., кроме пророка Иеремии, Захарии, упоминаемому во ( 2Пар. 26, 5 ) или в ( Ис. 8, 2 ), и Урии, упоминаемому ( Иер. 26, 20–23 ) (Köhl. III, 301, ZatW. 1881, S. 76, Pusey 506, Orelli 360–361, Staerk 6--9, Kuen. Einl. II, 403, Mrt. Ss. 392 u. 426, Kirkpatr. 20–21). Вполне естественно, что крайности и увлечение рационализма и критицизма в богословской области должны были вызвать реакцию. Представитель этого направление Э. В. Генгстенберг (крест 1869) начал с того, что в первом томе своих Beiträge zur Einleitung ins Alte Testament (3 Bände, 1831–1839) выступил на защиту подлинности кн. Даниила и единства кн. Захарии. Предшественниками Генгстенберга, защищавшими единство книги пр. Захарии были Беккгаус (1796), Ян и Кестер (1818), а в последующее время традиционный взгляд отстаивали: Бюрже, Умбрейт, Келер, Кейль, Бреденкамп, Ружемонт, Робинзон и др. (Köhl. Ill, 300–302, Staerk 8, Anm., Mrt. 392). |
| Каким образом предизображались Пасхой эти обстоятельства и плоды страданий Спасителя, подробнее других излагают св. Кирилл Александрийский и св. Григорий Богослов . Прежде всего, само время праздника Пасхи, падавшее по закону на первый месяц нового года, время начала сбора новых плодов, по мнению св. Кирилла, указывало символически на общее значение смерти Спасителя, т.е. «для нас служит новым веком время пришествия Спасителя нашего, изменившее все к лучшему, а обветшающее и стареющее и близкое к исчезновению переменяющее в обновление твари“ 349 . Однако праздник начинался не с первого дня месяца, а с вечера четырнадцатого, когда закалался пасхальный агнец, изображавший Христа, хотя этот агнец и избирался еще в десятый день месяца. Время с первого дня месяца до 10-го и до 14-го, по мнению св. Кирилла Александрийского , указывало на предвечное предопределение Сына к спасению людей ( Ncaл. XXXIX, 8 ; Eф. I, 4 ; Ап. XIII, 8), которое совершено Им уже в конце древних времен мира ( Mux. IV, 1 ; Uc. II, 2 ; 1Nemp. I, 20 ; Ebp. I, 1 ). При этом первые десять дней месяца, по мнению св. отца, означают ту вечность, которая принадлежала Сыну еще до сотворения мира ( Mux. V, 2 ), а следующие 5 дней, с 10-го по 14-й – время от сотворения мира до пришествия Сына на землю 350 . Таким образом, пасхальный агнец, прообраз Христа, избирался в десятый день месяца, указывавший на начало нашего мира, потому что вскоре по сотворении его Божественное предопределение о страдании Сына, состоявшееся еще до сотворения мира (Еф. Ill, 9 12), было открыто людям. Агнец после избрания хранился до 14-го дня месяца, в течение пяти дней, и обетование о Христе хранилось среди людей до самого пришествия Его. Агнец закалался уже вечером пятого дня после избрания его, и Христос пострадал в самом конце древних времен. Мрак вечера, в который закалался агнец, по мнению св. Кирилла, был символом того мрака неведения, в который были погружены народы перед пришествием Христовым, «когда миродержители тьмы века сего оскверняли сердца всех заблуждениями» 351 . На усилившуюся власть дьявола над людьми перед пришествием Христовым, по мнению св. Кирилла, указывала и полная фаза луны, приходившаяся на время праздника Пасхи: так как это светило, созданное по Писаниию «для управления ночью “ ( Быm. I, 16 ), естественно может служить символом князя духовного мрака и ночи, дьявола. Но что усиление власти его в конце древних времен должно было быть также и началом падения ее, на это указывало, по мнению св. Кирилла, начинающееся с 14-го дня месяца уменьшение полного диска луны 352 . |
| Anth. Pal., VII, 417 (пер. Л. В. Блумеиау). 43 Ср.: Mumiglianu A. Alien Wisdom: The Limits of I Iellenisation. Cambridge University Press, 1975. P. 4–6. 44 Cic. Tuscul. Ill, 54. 45 Horat. epist. II, 1, 156–157. 46 Philostr. vit. sopli. II, 31, 3. 47 Ibid. II, 31,1. 48 Var. hist. 11,9. 49 Strab. V,3,3. 50 Polvb. XXXIX. 12, 1 (пер. С. Н. Соболевского). 51 A. Gell. noct. Att. XVII, 17, 1: «Quintus Knnius tria corda habere sese dicebat, quod loqui Graece et Osce et Latine sciret» [Квинт Эннии говорил о себе, что у него три сердца, ибо он умеет говорить по–гречески, ио–окекп и полатыни]. Ср.: Momigliano A. Op. cit. Р. 16–18. Момильяно задает риторический вопрос, понимали ли греки эпохи эллинизма, «какую опасность представлял народ, способный соблазнить выходцев пз Великой Греции, Кампании, Умбрии π Африки использовать свое знание греческого языка ради создания литературы на латинском языке» (Ibid. Р. 21). 52 Hieronym. Chron. а. 1838, р. 138 Helm. Пестрому этно–языковому составу основоположников литературы на латинском языке особое значение придавал Μ. М. Бахтин. «Для начала римской литературы характерно — триязычие. «Три души»жили в груди Энння. Но три души и три языка–культуры жили в груди почти всех зачинателей римского литературного слова, всех этих переводчнков–стилнзаторов, пришедших в Рим из Нижней Италии, где пересекались рубежи трех языков и культур: греческой, оскской π римской. Нижняя Италия была очагом специфической, смешанной, гибридной культуры π смешанных, гибридных литературных форм. С, этим трпязычпым культурным очагом существенно связано возникновение римской литературы: она рождалась в процессе взапмоосвешення трех языков — своего–родного и двух своихчужих» (Бахтин М. Из предыстории романного слова//Бахтин М. Вопросы литературы и эстетики: Исследования разных лет. М., 1975. С. 428). Как кажется, эти замечания гораздо убедительнее, чем утверждения этого же исследователя, касающиеся «сложного многоязычия» эллинизма. Конечно, Лукиан из Самосаты — пример Бахтина (там же, с. 429): вырос в зоне распространения арамейского языка, однако едва ли в его творчестве можно выделить «взаимоосвещение» арамейского и греческого слова; но «взанмоосвешение» греческого н латыни — вещь реальная и осязаемая. 53 |
| 500 Деян. 18:2 ; Рим. 16:3 . Необращенный еврей не пустил бы апостола под свою крышу и не стал бы работать вместе с ним. Слово Ιουδαος зачастую обозначает лишь национальность (ср. Гал. 2:13–15 ). Имя Акила («Орел», нем. «Адлер»), по–прежнему часто встречается среди евреев, как и прочие величественные имена, происходящие от названий животных (Лео, Леопардус, Лёве, Лёвенгерц, Лёвенштайн и др.). Греч, написание Ακλας – транслитерация с латыни. Слегка измененной формой этого имени, вероятно, является «Онкелос» – так, по преданию, звали автора одного из Таргумов, которого высокообразованный Эммануил Дойч отождествляет с Аквилой (Ακλας, в Талмуде), переводчиком Ветхого Завета на греческий язык и предположительно племянником императора (Liter. Remains, N. York, 1874, pp. 337–340), обратившимся в иудаизм при Адриане. Имя его жены, Прискилла (уменьшительное от Приска), «вероятно, указывает на ее принадлежность к роду Приска, героя древнейшей истории Рима, из которого произошли многие преторы и консулы» (из толкования Пламптре на Деян. 18:2 ). 502 Деян. 28:13–14 . Путеол был второй по значению, после Остии, гаванью Западной Италии и обычным местом разгрузки для александрийских судов с зерном; по этой причине в городе жило много торговцев и моряков из Израиля и других восточных стран. Когда прибывал караван с зерном из Александрии, все население города выбегало на улицы. До наших дней сохранились шестнадцать свай – остатки причала, на который высадился апостол Павел. См. Friedlander, И. 129 sq.; Ill, 511, а также толкование Хаусона и Спенса на Деян. 28:13 . 503 Деян. 28:15 . Гораций описывает Аппиеву Площадь (названную так в честь предполагаемого строителя Аппиевой дороги) как жалкий городишко, «полный моряков и подлых содержателей гостиниц». Три Гостиницы были более значительным городом – о нем упоминает в своих письмах Цицерон – и находились, вероятно, на пересечении дороги из Антиума с Via Appia, где–то в окрестностях современной Чистерны. На карте Антонина приведены такие расстояния от Рима на юг: «До Аричиа 26 км; до Трех Гостиниц 27 км; до Аппиевой Площади 16 км». |
| 1–4 и др.). Истинное счастье, таким образом, состоит, по Эпиктету, лишь в том, чтобы не желать ничего нам чуждого и внешнего и не бояться всего этого (Diss. I, 1. 31; I, 19. 2; II, 8. 29; III, 12. 5 и др.), в том, чтобы не искать счастья и не иметь стремления к недостижимому, так как счастливая жизнь именно и состоит в воздержании (πχειν) от всех желаний (Diss. Ill, 24. 17). «Если ты желаешь – говорит Эпиктет – чтобы твой ребенок не умер, то ты глуп, так как ты желаешь того, что не в твоей власти; но ты стремись к тому, чтобы в своем желании не подвергаться случайностям. Точно также если ты желаешь, чтобы твой слуга никогда не провинился, ты имеешь мало ума, потому что ты желаешь того, чтобы злонравие не было бы уже злонравием, a чем-нибудь иным. Если хочешь достигать желаемого, то желай лишь того, что от тебя зависит» (Ench. 14). «Вообще – говорит Эпиктет – желай, чтобы происходящее происходило так, как оно происходит (Μ ξητε τ γενμενα γνεσθαι ς θλεις, λλ θλε γνεσθαι τ γενμενα ς γνεθαι, χα εροσεις: Ench. 8)». Под «происходящим» в данном случае Эпиктет разумеет весь внешний мир. Та мысль, что человеку для своего счастья должно свои желания и действия приспособлять к внешнему миру и его законам, а не наоборот, – эта мысль особенно обстоятельно раскрывается Эпиктетом в Diss. I, 17. Эта мысль и составляет основную идею всей данной главы. Подобно тому, говорит здесь Эпиктет, как желающий написать имя какого-нибудь предмета не изобретает для этого собственных букв, а пользуется готовыми, уже всеми принятыми, так точно и свобода человеческого духа, счастье человека состоит в том, чтобы свои желания и мысли приспособлять к законам природы, а не наоборот. На вопрос, не состоит ли свобода духа в желании и стремлении к тому, чтобы внешние события совершались по нашей воле, Эпиктет отвечает: «Никоим образом! Воспитание (истинное) состоит в желании, чтобы все происходило так именно как оно происходит (τ παιδεεσθαι τουτστι μανθνειν χαστα τοτω θελειν, ς γνεται). Как же оно происходит? Так, как установил его Устроитель. Он же постановил, чтобы лето и зима, плодородие и скудость, добродетель и порок (ρετ χα χαχ) и все им противоположное служило гармонии целого. Должно, чтобы мы, помня о таком устройстве (вселенной), воспитывали себя не к тому, чтобы изменить природу вещей (λλξωμεν τς πθεσεις), ибо это нам не дано, и мы это сделать не в силах, но чтобы мы собственное мнение (τν γνμην) приспособили к совершающемуся, потому что происходящие вокруг нас события происходят согласно своему предначертанию. Неужели людям возможно избежать того, что им предначертано? И каким образом это возможно? Может быть, возможно повлиять на тех, кто является виновниками этих событий? Но кто позволит нам это?! Что же в таком случае остается?» |
|
|
