| 920 См. об этом „Epicuri epistola tertia“, Usener, 60 стр. и 65; ср. Plutarchus, „Contra Eplcurl beatitud.“, 8 p. 1092: «Целью рассуждения Эпикура относительно богов было, по словам Плутарха, то, чтобы не бояться Бога» . 922 Origen. „Contra Celsom“, VII, 66, по Usener’y, 259 стр. Здесь же (и стр. 260) приведены и другие свидетельства древних писателей о том, что Эпикур отрицал разумность и нужду молитв к богам, напр., свидетельства Диогена Лаэрция, Плутарха и др. 924 При изложении учения стоиков, нам приходилось обращать внимание на то, что стоики теоретическое знание (σοφα) – знание вещей Божеских и человеческих – ставили выше знания практического (φρνηαις), т. е. умения правильно избирать полезные вещи и избегать вредных (ср. Cicero, De ofïic, 1,43. 153; Seneca, epistola 85, 5; Epictetus, Diss, II, 23. 41; IV. 12. 12; IV, 1. 118; 1 ,15. 2 и др.). Но на самом деле и тут между стоиками и Эпикуром противоречие заключается лишь в одних словах. Дело в том, что и стоическая σοφα рекомендовалась, не как самоценное благо, но потому, что уча правильному пониманию вещей Божеских и человеческих, она помогает человеку стать в правильные отношения к внешнему миру, – быть к нему безучастным. С другой стороны и φρνηαις у Эпикура вовек не была практической мудростью в точном смысле этого слова, поскольку из этого понятия эпикурейцы, как и стоики, устраняли элементы чувства и свободной воли человека. А что касается чисто практической свободно-активной деятельности человека, напр., участия его в общественных делах; то сами стоики ведь говорили, что по своей апатии и безучастности эпикурейцы в данном случае превзошли самих стоиков, потому что стоики воздерживались, по их словам, от государственных занятий лишь в силу временных неблагоприятных обстоятельств, а эпикурейцы – из принципа (см. об этом различии между стоиками и эпикурейцами у Senec’a, „De otio.“ 3:2). 932 См. Cicero, Tuscul. II, 7. 17; ср. об этом же ibid. V, 26. 75; V, 28. 85; V, 10. 31; De fin. II, 27. 28; Seneca, Epist. 66, 18; 67, 15. Lactontius, Divin, institut. Ill, 17. 42; III, 27. 5 и др. Напротив, по мнению Эпикура, именно «через незнание дурных и хороших вещей, большей частью, в жизни людей происходят беспокойства…, так как одна только мудрость может изгнать из души уныние, не позволяет нам содрогаться от страха и т. д. (Cicero, de finibus, I, 13 и др.). |
| Таким образом, Секст решительно ничего не может и не желает сказать более или менее положительного о Божеских свойствах. Самые противоположный на этот счет мнения имеют для него одинаковую степень убедительности, т. е. одинаково мало убедительны, одинаково не могут подлежать обсуждению с тем, чтобы одним из них отдать предпочтение перед другими. Мыслить ли Бога телесным или бестелесным, деятельным или бездеятельным, – все это для Секста есть нечто, абсолютно безразличное и одинаково мало убедительное. Но для него столь же мало убедителен и самый факт существования Бога, – по крайней мере, настолько же мало, насколько мало убедительно и противоположное этому мнению. «Прежде всего, нужно – по мнению Секста – в противоположность догматикам, воздерживаться в своих суждениях и относительно того, существует ли Бог или же нет, так как вовсе не очевидно (πρδηλον μν οκ στι) то, что Бог существует, ибо, если бы это было понятно само собой, то догматики по этому вопросу находились бы между собой в согласии. А так как на этот счет существует не подлежащее обсуждению разногласие между ними ( νεπκριτος διαφωνα…); то, следовательно, это является неизвестным и нуждающимся в доказательствах» (Pyrr. Ill, 6). Секст и рассматривает некоторые из таких доказательств бытия Божия, находя их, опять-таки, столь же убедительными, как и противоположные им положения. «Говорящий, что Бог существует – рассуждает Секст – доказывает это или через известное, или через неизвестное». Но через известное доказывать нельзя ни в каком случае, так как, если нам известно доказательство того, что Бог существует, то нет, очевидно, нужды и в самых доказательствах. Но нельзя доказывать и через неизвестное, ибо неизвестное доказательство бытия Божия само нуждается в доказательстве, а если бы кто-нибудь сказал, что оно ведь может быть подтверждено чем-нибудь известным, то в таком случае бытие Божие окажется уже не неизвестным, a известным (следовательно, в доказательстве не нуждающимся). Таким образом, неизвестное доказательство не подтверждается известным. Говорящий это уходит в бесконечность (τρπος ες πειρον), так как мы всегда требуем доказательства тому, что считаем неизвестным… Итак, бытие Божие не может быть доказано на основании другого положения. Если же оно неизвестно ни само по себе, ни на основании другого положения, то, следовательно, оказывается непостижимым (κατληπτον) и то, существует ли вообще Бог» (Pyrr. III, 7–9). Столь же не очевидным и не доказуемым, с точки зрения Секста Эмпирика, является и Божественный промысл. «Признающий бытие Божие – говорит Секст – полагает, что Бог или промышляет о том, что находится в мире, или же не промышляет, а если промышляет, то или обо всем, или же не обо всем». |
| Лишь Феодорит (Haeret. fabul. сотр. Ill, 3) на основании «Философумен» поставил Каллиста в ряд еретиков, не называя его епископом римским (и, видимо, не догадываясь об этом). А когда в 1851 году «Философумены» были опубликованы, то римские католические ученые стали, без особенного успеха, усматривать в словах Каллиста необычайные богословские достоинства (твердое учение о «единосущии ипостасей», den hypostatischen Homousianismus). Признают бесспорным, что в савеллианстве модалистическое направление нашло свое полнейшее выражение и завершение. Но вопрос о содержании доктрины Савеллия принадлежит к числу пререкаемых. В сущности это вопрос об источниках наших знаний о савеллианстве. Источниками являются: Епифаний кипрский , Василий Великий , Феодорит, Афанасий Великий . Сущность учения Савеллиева, с одной стороны, заключается, как уже замечено, в слове « Yοπτωρ». Но с этим трудно связать другие данные о сем предмете. Является потребность, так сказать, надстроить систему Савеллиева учения. Это удалось сделать Шлейермахеру (на основании данных Епифания). (1822). Неандер возражал против этой реконструкции. Баур (1841) примкнул к Шлейермахеру. Заслуга Баура в том, что он представил реконструкцию учения Савеллия в законченном виде. Методически она сводится к тому, что Баур в словах Афанасия Великого угадал ту истину, что Савеллий отличал «Отца» от «монады», а не отождествлял их, как склонен был предполагать Афанасий. Новым противником против этого изложения выступил Цан (77г. Zahn, Marcellus von Ancyra. Gotha 1867). Он полагает, что писатели IV века не знали подлинного учения Савеллия, и когда они полемизируют против него, они в действительности ведут борьбу против Маркелла анкирского и под видом савеллианства излагают взгляды Маркелла, что Афанасий Великий в IV слове против ариан 12 излагает весьма разнообразные взгляды «савеллианствующих», имеет дело с целым направлением, а не с учением Савеллия в его подлинном виде. Но это мнение Цана, будто Афанасий Великий , Василий Великий , Епифаний под видом Савеллия опровергали только Маркелла и, следовательно, излагали маркеллианство, а не савеллианство, неправдоподобно, а) Невероятно, чтобы Афанасий, Василий, Епифаний не могли знать подлинного учения Савеллия и вынуждены были черпать аналогии из Маркелла; в) они, Василий Великий в особенности, не затруднились бы опровергать Маркелла под его собственным именем. Последователи Цана (Гарнак и др.) уже не держатся строго его воззрения и, признавая за свидетельствами Афанасия Великого значительную долю истины, утверждают, что учение Савеллия было переработываемо и историю его изменений трудно восстановить. |
| [Eutychii, Alexandrini patriarchae, Annales. Migne, Patr. gr. t. Ill, с. 982В: Constituit evangelista Marcus, una cum Hanania patriarcha, duodecim presbyteros, qui nempe cum patriarcha manerent, adeo ut cum vacaret patriarchatus, unum e duodecim presbyteris eligerent, cujus capiti reliqui undecim manus imponentes ipsi benedicerent et patriarcham crearent; deinde viram aliquem insignem eligerent quem secum presbyterum constituerent loco ejus qui factus est patriarcha, ut ita semper extarent duodecim. Neque desiit Alexandriae institutum hoc de presbyteris, ut scilicet patriarchas crearent ex presbyteris duodecim, usque ad tempora Alexandri patriarchae Alexandrini, qui fuit ex numero illo trecentorum et octodecim. Is autem vetuit, ne deinceps patriarcham presbyteri crearent. Et decrevit, ut mortuo patriarcha convenirent episcopi, qui patriarcham ordinarent. Cp. F. Cabrol в Dictionnaire d " archeologie chretienne et de liturgie. Fasc. V (Paris 1904), col. 1204–1210]. Представленные данные таковы, что на их основании невозможно восстановить иерархический строй первенствующей церкви. Когда этот строй обрисовывают полно, то это делают или совершенно произвольно, или же расписывают картину древнейшего времени красками, взятыми из эпохи III-IV века. Наименее оправданным оказывается предполагаемый демократический принцип церковной иерархии: нигде мы не находим подтверждающих его фактов; решительно нет примера, чтобы когда-нибудь община посвятила себе пресвитера или епископа. Православному догматическому воззрению всех времен противна мысль, чтобы епископство было учреждением не апостольским, выродилось вследствие разных исторических случайностей. Смысл догматических требований прекрасно выражен у Ambrosiaster " a: «ведь невозможно же, чтобы низший поставлял высшего: никто не может дать того, чего не получал». Следовательно, степень епископа догматически предшествует степени пресвитера. Поэтому всякое историческое представление о древних пресвитерах-епископах, как пресвитерах в строгом смысле, должно пасть как несогласное с основным догматическим воззрением вселенской церкви 66 . |
| 45 В современной науке, открывающей сферу подсознательного, это можно считать установленным. Наука признает явления, признание которых несколько десятилетий тому назад считалось с точки зрения средне-нормального сознания сумасшествием или шарлатанством. См. Ch. Richet «Traite de Metapsychique» 47 Эта неспособность допустить существенное изменение сознания сказалась в исследовании религии доцивилизованной. Тейлор и Фразер переносят на дикарей свойства своего сознания и своего умственного склада. Об этом много интересного говорит Леви-Брюль в своей книге «Les fonctions mentales dans les societes inférieures» (Ley-Bruhl L. Les fonctions mentales dans les societes inferieures. Paris, 1910.). 51 Наиболее ценна книга Ш. Секретана «La Philosophic de la Liberte» (Secretan Ch. La philosophe de la liberte. Vol. 1–2, 1848–1849). 52 Субстанция есть категория натуралистической метафизики, а не естественных наук, которые могут обойтись без субстанции. 54 См. мою книгу «Миросозерцание Достоевского» (Бердяев H. Миросозерцание Достоевского (гл. Ill «Свобода»). Прага, 1923. С. 64–87). 56 «быть у самого себя» (нем.) («...свобода состоит именно в том, чтобы в своем другом все же быть у самого себя, быть в зависимости только от самого себя, определять самого себя» – Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. М., 1974. С. 124). 57 Так думает обосновать свободу Лопатин во втором томе своих «Положительных задач философии» (Лопатин Л. М. Положительные задачи философии. Ч. 2. Закон причинной связи как основа умозрительного знания о действительности. М., 1891), книги во многих отношениях замечательной. 59 Бердяев имеет в виду, в частности, следующие слова героя «Записок из подполья»: «...я, например, нисколько не удивлюсь, если вдруг ни с того ни с сего среди всеобщего будущего благоразумия возникнет какой-нибудь джентльмен… с ретроградной и насмешливою физиономией, упрет руки в боки и скажет нам всем: а что, господа, не столкнуть ли нам все это благоразумие с одного разу, ногой, прахом, единственно с тою целью, чтоб все эти логарифмы отправились к черту и чтоб нам опять по своей глупой воле пожить!.. И с чего это взяли все эти мудрецы, что человеку надо какого-то нормального, какого-то добродетельного хотения?.. Человеку надо – одного только самостоятельного хотенья, чего бы эта самостоятельность ни стоила и к чему бы ни привела» (Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Т. 5. Л., 1973. С. 113). |
| Животные – бессловесны, неразумны, или буквально: «безлогосны». Это не значит, что они лишены этого разумного, «логосного» начала, но что у них нет разума (логоса), как познавательной способности. Человек же почтен разумом (логосом), и свойство человеческой природы есть разумность. Отсюда интересен вывод и для нашей гносеологии и теологии. «Бог, Создатель великих вещей, дает нам и разумение истины во всякой вещи, чтобы мы могли восходить от видимых вещей к познанию невидимого». Это является обоснованием символического реализма святых отцов, которое особенно ярко выявится у св. Максима Исповедника. Существует, следовательно, известное сродство, даже некая «конгениальность» между человеком и всей тварной природой. Вселенная создана Логосом Божиим, Его отблески разбросаны во всей вселенной и ее пронизывают; наиболее близкий к Божественному Логосу отблеск Его есть логос человеческий, который и руководит им в опознавании этих тварных логосов, а через них – к восхождению к Прототипу этих «логосов», к Логосу Ипостасному, к Богу. Стоическое учение о семянных логосах просветилось в устах кесарийского святителя в таком миропонимании. Если, стало быть, «Неизреченный Логос внушает мудрому Создателю различные изменчивые формы твари», а нам дано «через разумение мельчайших частей вселенной научиться мудрости Художника», то вселенная для св. Василия является «неким училищем, в котором разумные души научаются боговедению». A. Puech: “Histoire de la limmйramure grecque chrйmienne», t. III, p. 313. cf. A. Puech: «Histoire de la limmйramure grecque chrйmienne», t. Ill, pp. 261—262. Stanislas Giet: «Homйlies sur l.Hexaйmйron». SCH. 26. Paris, 1950, pp. 5-.69. Cruicë “Essai critique sur l " Нехайтйгоп de Saint Basile», Paris, 1844. Kari Gronau; «Posidonius, eine Quelle fьr Basilius " Hexahemeron», Braunschweig, 1912; «Posidonius, und die jьdischchrismliche Genesis-Exe-gese», Leipzig-Berlin, 1914. J. Levië «Les sources de la VII et de la VIII homйlies de Saint Basile sur l " Нехайтйгоп». |
| 208 Эскулап, бог врачебного искусства, считался сыном Аполлона и Корониды, дочери властителя лапифов, Флегии. Либер, древнеиталийский бог происхождения, оплодотворения и наслаждения, впоследствии был отождествлен с Дионисом, или Вакхом, сыном Зевса и Семелы. Когда к ней, во время ее беременности, приблизился Зевс с громом и молнией, то она была охвачена пламенем и, умирая, родила недоношенное дитя, впоследствии названное Дионисом. Титул отца (pater) часто придавался римлянами богам. 209 Майя, дочь Аполлона и Плейоны, также у Вергилия в Aen. VIII, 138 называется сияющей (candida). 210 Латона, преследовавшаяся повсюду во время своей беременности ревнивой Герой и Пифоном, нашла, наконец, убежище и родила от Зевса Аполлона и Диану (Артемиду) на острове Делос, который до того времени находился под водой и после того плавал по морю, пока Аполлон не укрепил его между кикладскими островами Миконом и Гиаром. 213 Прозерпина (Персефона) была похищена Аидом, или Гадесом (Плутоном), в то время, когда собирала со своими подругами цветы на лугу, после чего стала супругой Аида и царствовала вместе с ним в подземном мире над душами умерших. 214 Геркулес, или Геракл, национальный герой греков, был сыном Зевса и Алкмены, родился в Фивах и после известных 12 подвигов сжег себя на костре на горе Эте (в южной Фессалии) и вознесся на Олимп. Многие народы отождествляли своих героев с этим Геркулесом. Так, Цицерон в De nat. deor. Ill, 16 упоминает о шести Геркулесах и в том числе – о Тирском Геркулесе (в Финикии), сыне Зевса и Астерии. 215 Касторы (Диоскуры) – Кастор и Полидевк, или Поллукс, сыновья Зевса или Спартанского царя Тиндарея и Леды. Из них Кастор отличался как укротитель коней, а Полидевк – как кулачный боец. Цветом называется обложенный железом или свинцом крепкий ремень из бычачьей кожи, которым бойцы окутывали себе руки. 216 Здесь текст явно испорчен. Принятая в изданиях Орелли и Миня конъектура Titanes et Bocchores несостоятельна. Речь здесь идет, очевидно, о богах мавритан, которые обоготворяли своих царей (ср. Tert. Apol. 24). |
| Минуций Феликс в латинской богословской письменности положил начало и антииудейской полемике. Он говорит, что когда иудеи чисто и благоговейно чтили Бога, Которого чтут и христиане, когда они повиновались Его спасительным повелениям, тогда они размножились, стали многочисленным и богатым народом. Однако когда они предались нечестию, оставили Бога и уклонились от Его учения, тогда Бог оставил их и предал в руки врагов (a Deo, ut disciplinae transfugas, deditos), а свою милость и заботу перенес на христиан (33). 89 Полное имя: Marcus Minucius Felix. До сих пор окончательно не решен вопрос, кто написал первое христианское богословское сочинение на латыни – Минуций Феликс или Тертуллиан (обзор литературы и мнений abmopobcv. Clavis Partum Latinorum. Turnhout, 1961. P. 10–11; Quasten. Op. cit. Vol. II.P. 160–161; Solinas F. Octavius. Milano, 1992. Introduzione. P. 7–11, 22–25; Архимандрит Киприан (Керн ). Патрология, 1. С. 153–154). Однако независимо от решения этого сложного вопроса мы начинаем наше исследование с богословия Минуция Феликса, прежде всего исходя из того факта, что более сложное всегда происходит из более простого, а в лице Минуция Феликса мы, несомненно, имеем самую примитивную стадию развития латинского богословия. 90 Доказательства североафриканского происхождения Минуция Феликса сводятся к следующему, во-первых, его сочинение сохранилось вместе с трактатом африканца Арнобия Старшего, происходившего из Нумидийского города Сикка (см. ниже, глава VII). Во-вторых, действующие лица апологии – Октавий и Цецилий (см. ниже) – североафриканского происхождения. Последний упоминает знаменитого языческого ритора Корнелия Фронтона (Fronto) из североафриканского города Цирта как своего соотечественника (Cirtensis noster, Octav., 9; ср. 31); их имена, равно как и имя самого Минуция Феликса , засвидетельствованы в африканской эпиграфике (см. Solinas. Op. cit. P. 6). 91 Hieronymus, De viris illustribus (далее: De vir. ill.), 58; cp. Lactantius, Divinae institutiones, V.1. |
| [Хроника издана была у Ассемания в Bibliotheca orientalis (1719) и перепечатана Михаэли–сом (1786). Затем ее издал и перевел на немецкий язык L. Hallier в Texte u. Untersuchungen v. Gebhardt u. Harnack IX, 1, 1892. Теперь она появилась в издании/. Guidi с латинским переводом в Corpus scriptorum orientalium, Scriptores syri, ser. Ill, torn 4: Chro–nica minora. Pars I. Paris 1903] ). Затем нужно назвать между сирийскими писателями, как заметного деятеля, Дионисия телл–махрского, XXII сирийского (яковитского) патриарха, скончавшегося в 845 г., или 1157 г. эры Селевкидов. Он был хронографом, продолжавшим дело своих предшественников; приемы его были примитивного свойства, что вытекало из цели его сочинения: на какую–либо оригинальность он не претендовал, он хотел только доставить своей пастве полезное чтение, а поэтому, если находил какое–либо назидательное сочинение, в котором изложено то или другое событие — прямо и списывал, указывая источник. Так, им сохранены хроника Евсевия, рассказ Иисуса Столпника о бедствиях, постигших Месопотамию, сообщения Захарии. Кроме того, он пользовался Иоанном ефесским, и, несмотря на то, что третья его книга уже издана в полном сирийском тексте, его произведение не утрачивает своей цены, потому что он заимствует не только из его 3–ей книги, но и из предшествующих. Как продолжатель сирийской историографии, доведший историю до своего времени, Дионисий телл–махрский удерживает значение первостепенного историка для своего времени, о котором рассказывает ). Затем продолжателем Дионисия телл–махрского в деле историографии является один из преемников его в сане патриарха — Михаил Великий (т. е. старший, f 8 ноября 1199 года). Его сочинение известно по упоминанию в дальнейших сирийских трудах, сирийский же подлинник [до последнего времени былнеизвестен. Сохранился армянский перевод этой хроники, [издававшийся в Иерусалиме в 1870 и 1871 г.], и наука о ней знала благодаря трудам французских арменистов Dulaurier, напечатавшего выдержки из нее во французском переводе в Journal asia–tique 1848—1849 гг., и Langlois, издавшего всю хронику на французском языке в 1868 г. |
| Таким образом, г. Коновалов далеко не новичок в избранной им для своей магистерской диссертации области. Но к чести молодого ученого должно отнести, что и после официально засвидетельствованного столь авторитетного признания его научной правоспособности и достаточной подготовленности к кафедре сектоведения он все же не спешил с изданием своей работы, а целых три года терпеливо и настойчиво продолжал собирать и изучать материалы для нее, пока, наконец, не решился опубликовать первый выпуск первой части своего широко задуманного исследования (см. подробный план всего исследования в предисловии к книге, стр. Ill – IV), посвященного одному из интереснейших, но вместе и труднейших вопросов – вопросу о религиозном экстазе в русском мистическом сектантстве. Этот первый выпуск исследования, являющийся лишь началом целой серии других выпусков, Д. Г. Коновалов и представил в мае 1908 года в Совет Академии для соискания магистерской степени 5 . В заседании 10 июня того же года Совет определил передать диссертацию г. Коновалова для рассмотрения и. д. доцента по кафедре истории и обличения русского раскола. И. М. Громогласову, а вторым рецензентом Преосвященный Ректор Академии назначил профессора по кафедре психологии П. П. Соколова. Представленные ими официальные отзывы о книге г. Коновалова были заслушаны и одобрены Советом в октябрьском заседании. В своих подробных, обстоятельных отзывах оба рецензента, отметив некоторые, преимущественно, формальные, методологические недочеты диссертации, единогласно признали в ней исключительные, высокие достоинства, дающие полное основание не только считать ее заслуживающей искомой степени, но и назвать ее «выдаю трудом», а ее появление в свет – «научным событием». Вполне соглашаясь с лестными отзывами о диссертации г. Коновалова со стороны официальных рецензентов, Совет Академии сделал постановление о допущении ее к публичной защите. По исполнении всех дальнейших законных формальностей (занесения отзывов в журнал Совета, отсылки всего журнала подлежащей Епархиальной власти и обратного его возвращения с благоприятной резолюцией), был, наконец, точно определен и самый день диспута, именно, 24-е октября, вечером. Не лишне, при этом, заметить, что о дне этого диспута, равно как и предшествовавшего ему диспута И. М. Громогласова, было сделано несколько публикаций в различных, наиболее распространенных ежедневных Московских газетах (см., напр., «Русские Ведомости» и «Голос Москвы» 1908 г., 22 октября, 254-е). |
|
|
