| Просимую книгу Никодима «Толкование на каноны» 61 Нечаев получил от Горского, но «не мог сделать употребления, потому что мы», вероятно, по требованию митрополита, «отложили на неопределенное время печатание переводов с греческого церковных песнопений› (письмо от 10 октября 1861 г.) 62 Впрочем, в последние годы своей жизни митрополит Филарет, вероятно, смелее стал думать об исправлении богослужебных книг. После его кончины (1867) «у него остались два месяца служебной минеи на греческом языке, взятых у нас для исправления некоторых мест в наших Богослужебных книгах», сообщает проф. Казанский своему брату 4 декабря 1867 г. 63 При всей своей осторожности в отношении справы и изъяснительных переводов богослужебных текстов на русский язык митр. Филарет сам перевел на русский язык акафист Пресвятой Богородице со следующим примечанием: «Некоторые церковные песнопения, превосходные глубиною и полнотою духовного разума, заключенного в кратких изречениях, по сему самому не для всех удобовразумительны, а также и по древности языка. Посему деланы уже были опыты переложения таковых песнопений на русское наречие... Некоторые изъявили желание иметь русское переложение и акафиста Пресвятой Богородице, как пособие для удобнейшего уразумения онаго» 64 . Надо сказать, что еще прот. А. Невоструев отмечал. что «наш премудрый архипастырь иногда бывает, как говорят светские, непоследователен или неверен сам себе: что себе позволяет. то в других охудшает, критикуя даже собственные мысли, слова и выражения, встречаемые у других. Сие мог бы я подтвердить множеством доказательств» 65 . Митрополиту Филарету принадлежат и другие опыты, впрочем, неопубликованные, переложений гимнографических текстов на русский язык. Так, например, в бумагах прот. А. Невоструева сохранилось переложение кондака Преображению (20 августа l866 г.): «Преобразился днесь Ты на горе, Христе, И славу там Твои ученики узрели, Дабы, когда Тебя увидят на Кресте. Страдание вольное Твое уразумели И проповедали вселенной до конца. |
| Свт. Филарет, как и многие другие русские архиереи, признавал небрежение к проблеме переводов церковных книг грозящим скорбями и очень опасным для церкви. Он знал грозные пророчества св. архимандрита Макария (Глухарева), предупреждающие о гневе Божием из-за небрежения о воле Божией в деле перевода. «Помолимся, да не будем наказаны за небрежение о нем», – призывал святитель, вспоминая это пророчество. Как нам здесь не вспомнить древнее пророчество Иеремии: «Проклят, кто дело Господне делает небрежно» ( Иер.48:10 ). После трудов митр. Филарета никто уже не мог и не может принципиально отстаивать позицию невозможности использования русского языка для нужд церкви, – это касается и языка Священного писания, и языка богослужения и церковной проповеди, и языка богословия и богословского образования, и языка святоотеческих книг и душеполезной литературы. А так как вопрос реформы богослужебного языка остро стоял перед церковью, то практическое ее осуществление становилось теперь делом времени… Сам свт. Филарет мудро и последовательно, тщательно и осторожно трудился над этим. Московскому святителю приходилось действовать скрытно, собирая силы в подведомственной ему епархии и академии, избегая споров и конфликтов. Когда невозможно было напечатать русской перевод каких-либо частей Священного писания, публиковали в ученых записках духовных академий их разбор, а в приложении давали сами тексты. Когда трудно было издать отдельный перевод богослужебных текстов, святитель печатал их, например, в «Творениях святых отцов в русском переводе» – журнале при МДА. В предисловии к своему переводу Акафиста Божьей Матери он писал: «Некоторые церковные песнопения, превосходные глубиною и полнотою духовного разума, заключенного в кратких изречениях, по сему самому не для всех удобовразумительны, а также по древности языка. Посему деланы уже были опыты переложения таковых песнопений на русское наречие. Так великий канон св. Андрея Критского в русском преложении (прот. М.И. Богословского – В.К.) напечатан был в «Христианском чтении». Некоторые изъявляли желание иметь русское преложение Акафиста Пресвятой Богородице как пособие для удобнейшего разумения оного. Такое преложение здесь предлагается». |
| Сделав обзор русских печатных акафистов и перечисление не одобренных духовной цензурой к печати как неудовлетворительных, переходим к рассмотрению содержания и построения их для уяснения особенностей русского церковного акафиста как литературной формы молитвенно-поэтического творчества. 76 [Библиографию этих и других акафистов см. в «Изданиях акафистов (и содержащих акафисты) Синодального периода».] 82 [Издания акафиста св. великомученице Варваре см. в «Списке акафистов, разрешенных к изданию».] 83 См.: Филарет (Гумилевский) , архиеп. Исторический обзор. С. 403–411: Митрополит Платон (Левшин) получил образование в Московской Академии, был префектом, а потом ректором Троице-Сергиевой Лавры, законоучителем наследника Павла Петровича, архиепископом Тверским [и Кашинским] и с 1775 года – архиепископом, а с 1787 года – митрополитом Московским [и Коломенским]. Скончался в 1812 году. 84 АСС. Дела об акафисте и службе прп. Сергию: 1788. 3–12; 1790. 2–9; 1794. 11–12; 1798. 16; 1799. 57; 1804, 26 февраля. 148/7; 1811,12/27 октября. 909/140. 92 Князь Гавриил Петрович Гагарин занимал высокое общественное положение, был обер-прокурором в 6-м департаменте Правительствующего Сената, затем – сенатором, при императоре Александре I – министром коммерции. Умер в 1807 году. См. о нем: Евгений (Болховитинов) , митр. Словарь русских светских писателей; Бантыш-Каменский. Словарь достопамятных людей. С. 5–6; Геннади. Справочный словарь. С. 191; Филарет (Гумилевский) , архиеп. Обзор русской духовной литературы. С. 397. 95 БАНЛ. Дела канцелярии Новгородского и Санкт-Петербургского митрополита (по архиву 46). Дело о напечатании московским священником Иваном Алексеевым акафистов св. апостолу и евангелисту Иоанну Богослову и свт. Димитрию Ростовскому . 99 Дело об акафисте в СПбДЦК за 1868 г. Не останавливаемся на других изданиях этого акафиста. См., например, дела об акафисте в МДЦК за 1887, 1892 гг. 100 2 Указ Святейшего Синода МДЦК от 19 августа 1886 г. за 3002. АСС. Дело об акафисте. 1886,10 июня, 13 декабря. VI отд., 1 стол. 4/112. |
| Согласно ее сторонникам евхаристические хлеб и вино не меняют после освящения своей природы, а только “усваиваются” Господом в свою Ипостась. Для подтверждения своего мнения авторы этой точки зрения делают пару ссылок на вырванные из контекста или сомнительные цитаты из св. Отцов, а затем забрасывают слушателя списком имен современных православных богословов, которые не принимают термин “пресуществление” и связанные с ним схоластические ассоциации. Но при этом, во-первых, не делается почти никаких указаний на источники, а во-вторых, умалчивается, что большинство из упомянутых авторов, отвергая схоластику в богословии, никогда не высказывались в пользу новоявленной теории (свщмч. Илларион (Троицкий), преп. Иустин (Попович) , прот. Георгий Флоровский , В. Н. Лосский , митр. Антоний Сурожский и др.). Так, например, следующие слова преп. Иустина (Поповича) прямо свидетельствует об его обратной позиции: “Святое Причастие! Органическая общность, роднее которой, реальнее, вечнее нельзя и представить… Есть ли что ближе кровного родства?“ 72 . Принимали и использовали термин “пресуществление” святитель Феофан Затворник 73 , свят. Филарет (Дроздов) 74 , святой прав. Иоанн Кронштадтский 75 , свт. Лука Войно-Ясенецкий 76 и другие святые. Не используя этот термин, тем не менее, прямо учит в том же духе архиеп. Филарет (Гумилевский) 77 . Этот список можно было бы продолжить и далее. Однако приведенные в нашей статье материалы уже достаточно свидетельствуют о том, что упомянутое выше учение о “усвоении” или “воипостазировании” Евхаристии не имеет ни малейшего основания в трудах святых отцов и соборных решениях. Наоборот, эта мысль давно уже высказывалась богословами из лагеря протестантов. А еще ранее в лагере иконоборцев. Свидетельство VII вселенского собора приведенное в нашем докладе приобретает в наши дни, таким образом, особенно большое значение. Отцы Церкви неоднократно и ясно свидетельствуют о реальном изменении природы вещества в Таинстве, можно говорить о существовании “консенсус патрум” по этому богословскому вопросу. |
| Согласно ее сторонникам евхаристические хлеб и вино не меняют после освящения своей природы, а только «усваиваются» Господом в свою Ипостась. Для подтверждения своего мнения авторы этой точки зрения делают пару ссылок на вырванные из контекста или сомнительные цитаты из св. Отцов, а затем забрасывают слушателя списком имен современных православных богословов, которые не принимают термин «пресуществление» и связанные с ним схоластические ассоциации. Но при этом, во-первых, не делается почти никаких указаний на источники, а во-вторых, умалчивается, что большинство из упомянутых авторов, отвергая схоластику в богословии, никогда не высказывались в пользу новоявленной теории (свщмч. Илларион (Троицкий), преп. Иустин (Попович) , прот. Георгий Флоровский , В. Н. Лосский , митр. Антоний Сурожский и др.). Так, например, следующие слова преп. Иустина (Поповича) прямо свидетельствует об его обратной позиции: «Святое Причастие! Органическая общность, роднее которой, реальнее, вечнее нельзя и представить… . Есть ли что ближе кровного родства?» 72 . Принимали и использовали термин «пресуществление» святитель Феофан Затворник 73 , свят. Филарет (Дроздов) 74 , святой прав. Иоанн Кронштадтский 75 , свт. Лука Войно-Ясенецкий 76 и другие святые. Не используя этот термин, тем не менее, прямо учит в том же духе архиеп. Филарет (Гумилевский) 77 . Этот список можно было бы продолжить и далее. Однако приведенные в нашей статье материалы уже достаточно свидетельствуют о том, что упомянутое выше учение о «усвоении» или «воипостазировании» Евхаристии не имеет ни малейшего основания в трудах святых отцов и соборных решениях. Наоборот, эта мысль давно уже высказывалась богословами из лагеря протестантов. А еще ранее в лагере иконоборцев. Свидетельство VII вселенского собора приведенное в нашем докладе приобретает в наши дни, таким образом, особенно большое значение. Отцы Церкви неоднократно и ясно свидетельствуют о реальном изменении природы вещества в Таинстве, можно говорить о существовании «консенсус патрум» по этому богословскому вопросу. |
| Таковы были взгляды Московского святителя на средства привлечь раскольников в приходскую школу. И эти средства оказались, как нельзя более, действительными. Если в начале приходская школа и возбудила в себе опасения со стороны раскольников, то с течением времени, особенно со времени освобождения крестьян, когда настоятельно почувствовалась ими нужда в образовании, эти опасения значительно изгладились, и «народные училища, заводимые духовенством, как писал Филарет в 1864 году, начали привлекать к себе раскольнических детей. Например, в Богородском уезде, в нескольких училищах есть уже раскольнические дети. В училище Гуслицкого монастыря, под руководством учителя из окончивших семинарский курс, учатся 17 раскольнических детей; некоторые родители их изъявляют сами желание, чтобы дети их учились не только читать и писать, но и понимать и объяснять прочитанное, и родители с удовольствием присутствовали на испытании своих детей в сем училище. Естественно ожидать, что из таких училищ дети раскольников выйдут со здравыми первоначальными понятиями о вере, и не с враждебным, а с мирным расположением к духовенству и к церкви» 143 . Считая приходскую школу лучшим средством если не для обращения раскольников, то, по крайней мере, для охранения православных от совращения в секты и раскол, м. Филарет всячески старался о возможно большем заведении этих школ в своей епархии, густо населенной раскольниками. Когда учреждение приходских школ признано было правительством явлением желательным, и когда в секретных указах Св. Синода от 29 октября 1836 года сообщены были епархиальным архиереям самые «правила первоначального обучения поселянских православных и раскольнических детей для введения оных в употребление там, где есть раскольники и где местное духовенство обязанности обучения безмездно принять на себя согласится» 144 ; митр. Филаретом, резолюцией от 13 ноября того же 1836 года, было предписано: «консистории, с прописанием сего указа, послать таковые же к благочинным сельских церквей с тем, чтобы, при предстоящем полугодовом осмотре церквей, лично объявили – оный священникам и диаконам приходов, в которых есть раскольники, и кто пожелает завести у себя предписанное обучение детей, от таковых взяли о сем показания и представили мне со своим мнением о благонадежности вызывающихся, а пред приемлющим обучение дали от себя список правил, в сем указе изображенных для собственного их употребления, без всякой ненужной гласности» 145 . |
| Уже цитированный прот. Петр Гнедич в конце своей монографии приходит к выводу о преодолении в русском богословии «юридической» теории Искупления, противопоставляя ей «органическую» теорию парижской школы. Между тем недостатки «органической» теории, в рамках которой, например, остается необъяснимым вопрос о необходимости именно крестной смерти Спасителя, обусловлены все тем же (восходящим к митр. Антонию) желанием избежать пересечений с западной мыслью. В свою очередь труд о. Петра, написанный более полувека назад, стал фактом нашего богословия всего два года назад. По сей день серьезный критический разбор его никем не написан. И т. д., и т. д. 15 «Один светский ученый в устной беседе с нами, – пишет Бухарев, – справедливо высказался, что Филарет приготовил чертежи и рамки, в которые должно войти все современное знание, все действительное богатство современной веками и тысячелетиями развитой цивилизации, для нового своего развития» (Бухарев А.М. О митрополите Филарете как двигателе развития православно-русской мысли//ПО. 1884. Т. 1. 4. С. 743). 16 Здесь надо оговориться, что синтез, в понимании автора книги, не есть нечто сотворенное из компендиума святоотеческих мнений представителями школы. Синтез возникает там, где традиция обогащается за счет органического вплавления в нее нового, пусть даже изначально чуждого материала, вплавления, дающего в результате обогащение традиции. Но поскольку такая работа подразумевает не только знания, но и духовный опыт, постольку и подлинный синтез всегда есть синтез отцов, а не из отцов. 17 Речь идет о воссоздании именно богословского контекста – близкий к нему философский затрагивается мною лишь по мере необходимости. 18 Выбор обусловлен следующими соображениями: 1) общепризнанная значимость автора; 2) упоминание о нем самим свт. Филаретом; 3) «следы» источника, обнаруженные в текстах святителя. 21 Суровцев А.Г. Иван Владимирович Лопухин. Его масонская и государственная деятельность. СПб., 1901. С. 41–42 22 Дубровин Н.Ф. Наши мистики-сектанты. |
| Филарет, ни митр. Макарий, ни даже проф. Голубинский, всегда и во всем желающий сказать что-нибудь новое. Так как всеми церковными историками история наша делится на три периода: киевский, иначе называемый домонгольский, московский или после ига монгольского, и синодальный или петербургский, то и история богослужения в нашей Церкви рассматривается ими по этим трем периодам. Является таким образом ни с того ни с сего в истории богослужения в нашей Церкви период домонгольский. Преосвящ. Филарет Черниговский посвящает этому периоду целую монографию под заглавием «Богослужение Русской Церкви домонгольского периода», напечатанную в «Чтен[иях] в Имп[ераторском] общ[естве] истор[ии] и древн[остей] при М[осковском] университете» за 1847 г. в 7. В истории преосвященного Макария имеется период после ига монгольского и трактуется, что «монгольское иго над Россией сопровождалось вредными последствиями и для богослужения Русской Церкви», с ограничением, впрочем, что эти вредные последствия заключались главным образом в разорении храмов. Между тем такое деление истории богослужения в нашей Церкви, возможное для историка Русской Церкви вообще, не выдерживает даже и поверхностной критики с точки зрения историка богослужения в нашей Церкви (специалиста) в частности. наши церковные историки совершенно упускают из внимания, что история нашего богослужения идет совершенно особняком от других сторон исторической жизни русского народа и что на нее политические счастливые или несчастливые обстоятельства оказывают слишком незначительное влияние, так что сказать, что «иго монгольское сопровождалось вредными последствиями для богослужения Русской Церкви» – значит почти ничего не сказать. Сам преосвящ. Макарий, а равно и все другие исследователи нашего богослужения, которые думают, что под влиянием ига монгольского появились в нашем богослужении некоторые особенности, чуждые практике Церквей Восточных (указ[ывают], наприм[ер], на обычай при воцерковлении детей женского пола не вносить [их] в алтарь, который будто бы явился у нас вследствие мрачных взглядов на женщину, сложившихся под влиянием монгольского ига), не докажут своих мыслей действительными фактами. |
| Слово императора Юстиниана, посланное к патриарху Мине против нечестивого Оригена и непотребных его мнений.//Деяния Вселенских Соборов. Т. 5. — Казань, 1889, сс. 233 и 246. 307 Блаж. Иероним Стридонский. Книга против Иоанна Иерусалимского//Творения. ч. 4. Киев, 1880, сс. 317-318 308 Например, утверждая «невидимость» Лиц Троицы друг для друга, Ориген говорил о телесном зрении, а не о духовном постижении. Очевидно, что и тонкое построение Оригена относительно воскресения преображенной плоти спустя столетие было вульгаризировано его простодушными учениками (см. главу «Оригенистические споры в конце IV и в начале V века» у Болотова (Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. — М., 1994. Т. 4)). 309 Напомню лишь, что аллегорическое прочтение книги Бытия, очень близкое к оригеновскому, есть, например, у св. Филарета Московского (митр. Филарет (Дроздов). Записки, руководствующие к основательному разумению книги Бытия, заключающие в себе и перевод сей книги на русское наречие. ч.1. М., 1867, сс. 30-31). 310 Еще пример иеронимова списка вин Оригена, в котором нет обвинения в реинкарнации: «Ориген — еретик… Он впал в заблуждение в учении о воскресении тел, о состоянии душ, о покаянии диавола, и что еще важнее — доказывал, что Сын Божий и Дух Св. суть серафимы» (блаж. Иероним. Письмо 57. К Вигилянцию.//Творения блаж. Иеронима. ч. 2. Киев, 1894, с. 163). 311 Дмитриева Л. Карма в свете «Тайной Доктрины»… Беседа 25. с.327. 312 Деяния Вселенских Соборов. Т. 5. — Казань, 1889, с. 190. 313 См., например, Послание папы Вигилия об утверждении V Вселенского Собора.//Деяния Вселенских Соборов. Т. 5, сс. 204-207. 314 См. Карташев А. В. Вселенские соборы. — М., 1994, сс. 353-355. 315 Слово императора Юстиниана, посланное к патриарху Мине против нечестивого Оригена и непотребных его мнений.//Деяния Вселенских Соборов. Т. 5. — Казань, 1889, сс. 232-255. 316 Грамата императора Юстиниана к святому собору об Оригене и его единомышленниках.//Деяния Вселенских Соборов. Т. 5, с. 256. 317 Поснов М. Э. История христианской Церкви (до разделения Церквей — 1054). Брюссель, 1964, с. 443. 318 |
| 210 Например, утверждая «невидимость» Лиц Троицы друг для друга, Ориген говорил о телесном зрении, а не о духовном постижении. Очевидно, что и тонкое построение Оригена относительно воскресения преображенной плоти спустя столетие было вульгаризировано его простодушными учениками (см. главу «Оригенистические споры в конце IV и в начале V века» у Болотова (Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. – М., 1994. Т. 4). 211 Напомню лишь, что аллегорическое прочтение книги Бытия, очень близкое к оригеновскому, есть, например, у св. Филарета Московского (митр. Филарет (Дроздов). Записки, руководствующие к основательному разумению книги Бытия, заключающие в себе и перевод сей книги на русское наречие. ч.1. М., 1867, сс. 30–31). 212 Именно в том месте книги «О началах», где Иероним читал приверженность Оригена идее душепереселения, Руфин переводит: «Мы же эти мнения, противные нашей вере, отвергаем и отметаем» (О началах. I,8,4). 213 Не случайно Ориген в своей поздней книге «Толкований на Евангелие от Матфея» совмещает критику идеи перевоплощения душ с принятием идеи предсуществования душ. Так, толкуя евангельскую притчу о работниках одиннадцатого часа ( Мф. 20 ), Ориген в тех рабочих, которые не были призваны к труду, видит души, которые ждали своего воплощения, пребывая «вне тела», «прежде тела» ( (Толкование на Матфея. 15,34 ). 214 Еще пример иеронимова списка вин Оригена, в котором нет обвинения в реинкарнации: «Ориген – еретик… Он впал в заблуждение в учении о воскресении тел, о состоянии душ, о покаянии диавола, и что еще важнее — доказывал, что Сын Божий и Дух Св. суть серафимы» (блаж. Иероним. Письмо 57. К Вигилянцию.//Творения блаж. Иеронима. ч. 2. Киев, 1894, с. 163). 215 «Собственно говоря, никто не оправдывал Оригена безусловно, ни осуждал безусловно: как самые вернейшие друзья и почитатели Оригена (Памфил и Руфин) не брались в некоторых пунктах защищать православие его системы, так и самые злейшие его враги (Феофил) и не в меру строгие критики (как Иероним и Епифаний) находили в нем очень много привлекательного, истинного» (Свящ. Григорий Малеванский. Догматическая система Оригена//Труды Киевской Духовной Академии. 1870, январь, с. 85). |
|
|
