| Б. В тесном и специальном смысле понятие «аскетизма“ принимается следующими исследователями: А. Ф. Гусевым , Ф. Ф. Гусевым, П. П. Пономоревым, Еп. Никоном, С. И. Смирновым , И. В. Поповым , Г. Левицким, Архиеп. Иннокентием, Епископом Иннокентием (ныне Тамбовским), Шалфеевым, А..И. Гренковым, С.Левитским и Holl’eм. Из определений «аскетизма“ в указанном смысле напомним следующие, наиболее характерные. В качестве специальных особенностей аскетов указываются следующие признаки: специализирование нравственной деятельности на «себе самих, на собственной индивидуальности, безбрачие, отречение от мира или удаления из него и постоянная борьба с плотью и всеми греховными пожеланиями или подвиги суровой и самоотверженной борьбы с телом и всеми порочными движениями“ (Ф. Ф. Гусев). «Особенность христианского аскетизма заключается в жизни человека на началах одного духа, с отвержением страстей и устранением всего того, что при зависимости от здравого выбора человека ближе всего касается его тела“. «Аскетизм есть ревность и сила пребывать в деятельном, путем постничества, девства, отшельничества, общений с Богом, по вере в Господа нашего Иисуса Христа, при помощи благодати Божией, для усвоения себе истинно-христианской настроенности, как залога к участию в царствии небесном“ (П.П. Пономарев). Аскетизм – выполнение и осуществление «заповедей воздержания“, жизнь в «отречении от мира“ – в уединении, отказе от собственности и брака ( И. В. Попов ). Аскетизм характеризуется умерщвлением“, «обузданием“ тела, «борьбой“ с ним, так что «аскеты занимаются подвигами материальными“. Отсюда – противоположность, резкое различие между «аскетизмом“ и «мистицизмом“ (Архиеп. Иннокентий). Принадлежности «аскетической“ жизни» – «полное отречение от внешних благ, собственности, прав воли и инстинкта продолжение своего рода“. Христианский аскет отображает в себе евангельский идеал «со стороны его духовности, небесности и божественности, причем материальные земные интересы отодвигаются на задний план“ (А. Л. Гренков). |
| Кровавый замысел Ирода не коснулся Богомладенца. Праведный Иосиф перед этим кровопролитием, повинуясь откровению свыше во сне, ночью взял Богоматерь с Богомладенцем и бежал в Египет. Во время бегства Пресвятая Богородица, по словам песнопевцев, держала в объятиях Своего Сына и Бога и между прочим говорила Ему: «Сыне! При Твоем удивительном рождении Я избегла болезней. Ныне же душевно смущаюсь от печали, видя Тебя бегающим от Ирода». Богомладенец в ответ как бы так отвечал Пречистой: «О Мать! Я иду в Египетскую землю, но там землетрясением низвергну египетских идолов. Моих же врагов, напрасно ищущих души Моей, пошлю во ад, как Единый Державный. Почитающих Тебя вознесу и спасу» 2503 . Приведенный диалог Богоматери и Богомладенца, фиксируемый в богослужебных тропарях, явно отображает черты древнего предания о последствии пребывания новорожденного Спасителя в Египте. По древним сказаниям, в местах остановки святого семейства на Египетской территории все идолы действительно чудесно низверглись в капищах и разбились. Окидывая мысленно историю рождества Христова, изложенную выше по литургическим творениям святых отцов Церкви, мы находим в ней существенное единство с евангельским повествованием. При всем том в частностях святоотеческое освещение данной истории имеет нечто оригинальное и характерное. У песнопевцев отчасти вновь описано неизвестное из Евангелия душевное состояние Пресвятой Богородицы в доме Иосифа Обручника и в час рождения Богомладенца в Вифлееме. Отмеченные вставки – плод светлой интуиции святых песнопевцев – драгоценны оживлением в подробности боговоплощения и прозрением в настроение Богоматери, вифлеемских пастухов и волхвов с востока. Содержание рождественских богослужебных творений вообще не просто повторяет евангельскую историю, но осмысливает изображаемые здесь факты с точки зрения богословско-психологической. Сверх того, по стихирам и канонам праздника всюду разбросаны литургические замечания о его общечеловеческом значении. Ниже мы в специальном подотделе настоящей главы объединим эти замечания с той целью, чтобы евангельская история рождества Христова была общепонятна в основных своих последствиях для спасения всех людей. |
| А разве не то же самое происходило в той маленькой коморке Матроны Московской, когда к ней приходили в большинстве случаев грешные и грешницы и просили ее? И она помогала. Она обращалась к Господу, к Тому Самому, Который простил эту блудную женщину, Который допустил до Себя ту, которой брезговали и которой сторонились люди. Потому что Матрона совершала то, что совершил Господь. И это есть великий пример спасающей Божественной силы. Господь может спасти любого грешника, даже того, которого общество не способно простить. Господь спасает преступников, которых общество изолирует. И мы знаем случаи, когда, освободившись из заключения, люди меняют свою жизнь настолько, что становятся примером для других. Сила Божия простирается на всех, ибо, по Его слову, дождь проливается и на праведных, и на грешных, и солнце сияет и над праведными, и над грешными (см.: Мф. 5: 45). И сила угодников Божиих в том, что они помогают грешным людям увидеть милость и любовь Божию, которую часто мы с вами не способны передать другим людям. Мы можем говорить о любви, а когда нужны усилия, то появляется огромное количество отговорок, в том числе таких: а достоин ли этот человек вообще, чтобы с ним разговаривать или ему помогать, не говоря уже о том, чтобы разделить с ним его скорбь? Подвиг святой праведной Матроны Московской, который отображает в себе служение Спасителя, потому и был так востребован людьми, потому и сегодня так востребована людьми святая праведная блаженная Матрона Московская, что не так много праведников, но много грешников, которые и сегодня приходят к ней и просят ее молитвы. И ведь получают просимое, потому что великая угодница Божия эти молитвы передает Тому, Кто Сам прощал грешников и исцелял их недуги. В этом и причина святости праведной Матроны, в этом и источник ее чудодейственной силы, потому что она жила по заповедям Христовым, а проще сказать – делала то, что делал Христос Спаситель, обращаясь и к тем, кто праведен, и к тем, кто грешен, принося дары исцеления и для одних, и для других. |
| Своего рода резюме или вершиной древних ересей было иконоборчество. Таким образом в период иконоборчества, который длился более века (726–843 ), в центре внимания церковной жизни оказывается вновь ересь, заблуждение, которое лишь с небольшими изменениями отличалась от прежних ересей. Именно поэтому во время празднования праздника Торжества Православия совершается воспоминание осуждения всех ересей и возвещается непоколебимая вера Церкви в ее непрерывной традиции: «Что узрели Пророки, чему научили апостолы, как приняла Церковь , как догматствовали Учителя, как научена Вселенная ... так мы веруем, так мы глаголем, так проповедуем». (Синодик Седьмого Вселенского Собора). Иконоборчество было своего рода религиозной идеологией, которая оспаривает и в конечном итоге отвергает факт воплощения Бога, которое является условием для обновления мира и обожения человека. Если Христос не может быть изображен, то это означает, что Он не является истинным человеком. Икона-образ Христа указывает и подчеркивает истину божественного воплощения. Отображает явление и присутствие Бога, Который явился в мир, чтобы спасти человека. . Все древние секты, возникшие во время первого тысячелетия нашей эры , были рассмотрены на семи Вселенских Соборах. И победа Православия, которая празднуется Церковью в первое воскресенье Великого поста, рассматривается как победа над ересями тех, кто ставит под сомнение спасение человека на уровне приношения Бога. Второе воскресенье Великого поста рассматривается как продолжение Недели Православия. В это воскресенье Церковь празднует нашу победу над другой формой ереси, ересью, которая отрицала спасение человека на втором уровне, на способе и образе усвоения спасения человеком. И в борьбе Церкви с этой ересью первым главой ее был святой Григорий Палама , архиепископ Фессалоникийский. Святой Григорий Палама родился в 1296 году. У него были благочестивейшие и состоятельные родители. В возрасте семи лет Григорий осиротел, лишившись отца а заботу о его образовании на себя принял сам император, который хотел его подготовить для служения на высоких государственных должностях. В то же время он узнал о подвижнической аскетический жизни уже в своей семьи, и он был наставлен Иисусовой молитве афонским монахом, а в последствии митрополитом Филадельфийским, Феолиптом. Но хотя император хотел, чтобы он служил на высоких государственных постах, Григорий предпочел монашескую жизнь. |
| К числу исследований, которыми гордится немецкая наука, принадлежит «Die Sage vom Ursprung der Christusbilder» (1842 r.) Вильгельма Гримма. Здесь подробно рассмотрено апокрифическое послание Авгаря ко Христу, заключающее в себе сказание о нерукотворенном образе. Уже у Евсевия († 340) находится письмо Авгаря ко Иисусу Христу и ответ на него Спасителя в переводе с сирского языка. Царь Эдессы Авгар, заболев, посла письмо к Иисусу с просьбой прийти в Эдессу и исцелить его. Спаситель послал ап. Фаддея, который возложил руку на больного и исцелил его. У Евагрия († 593) находится послание Авгаря с присоединением сказания, что Иисус Христос послал Авгарю нерукотворенный, но богосозданный образ. Более подробные сведения о происхождении образа находятся у Иоанна Дамаскина († около 760). Ни о болезни Авгаря, ни о письме его ко Христу здесь не говорится. Авгар, пылая любовью к Господу, отправляет живописца, который должен был срисовать Его лицо. Но живописец не мог этого сделать, по причине сияния, исходившего от лица Христова. Тогда Господь приложил свой плащ к божественному, животворящему лицу и отображает на нем Свой образ, который посылает потом Авгарю. Константин Порфирогенет († 959) написал специальное сочинение об образе в Эдессе и торжественном перенесении его и письма Иисуса Христа в Константинополь в 944 г. Оставляя в стороне многочисленные западноевропейские сказания о нерукотворенном образе, рассмотренные В. Гриммом, мы можем ограничиться сказанием Иоанна Дамаскина , так как славянские апокрифы о послании Авгаря, по-видимому, связаны со сказанием Иоанна Дамаскина о нерукотворенном образе. Послание Авгаря издано Н.С. Тихонравовым во II т. «Памятн. отреч. литер.» по рукописи XVI в. Здесь говорится, что эдесский царь Авгар послал живописца Луку в Иерусалим снять портрет с Иисуса; но Лука не мог этого сделать. Тогда Спаситель возложил полотно Себе на лицо, и Его лицо напечатлелось на полотне. Спаситель отправил в Эдессу ап. Фаддея. Достигнув города Иерополиса, Фаддей и Лука побоялись войти в него и остановились вне города. Огненный столб над нерукотворным образом открыл горожанам их местопребывание. Горожане не застали на месте Фаддея и Луку, которые перед их приходом отправились дальше в дорогу, но нашли камень, на котором от лежавшего убруса напечатлелся образ Спасителя. Они внесли камень в город. В Иерополисе от этого камня, а в Эдессе от убруса с нерукотворенным образом Иисуса Христа произошло много чудес. |
| В данном случае χαραχτρ имеет абсолютное значение в изображении внутренней жизни Божества, так как стоит одно, без обычно соединяемого с ним (напр., у св. Афанасия Александрийского ) εκν. У самого св. Григория последний термин присоединяется только во второй части символа, где Господь называется χαρακτρ κα εχν τς θετητος. Объяснение того, в каком смысле Слово называется χαραχτρ, находим у Оригена , который пишет: «по слову апостола, Он есть не только сияние славы, но и отпечатленный образ (figura expressa) сущности и даже ипостаси Его. Поэтому, мне кажется, не излишне обратить внимание на то, в каком смысле какая бы то ни было иная сущность и ипостась, помимо самой сущности Бога, может быть названа образом Его? В данном случае нужно иметь в виду, конечно, то обстоятельство, что Сын Божий, Который называется Словом Божиим и Его Премудростью, один только знает Отца и открывает Его тем, кому желает, т. е. тем, которые могут сделаться способными к восприятию самого Слова и Премудрости. Итак, смотри, не потому ли Он и может называться отпечатленным образом (т. е. χαραχτρ) сущности и даже ипостаси Его, что Он дает возможность чрез Себя Самого постигать и познавать Бога? Иными словами: не в том ли смысле Он может называться отпечатленным образом сущности Божией, что, будучи Премудростью, Он прежде всего в Самом Себе отображает все то, что желает открыть прочим и на основании чего эти последние познают и постигают Бога 899 ? При таком значении термина χαραχτρ вполне понятно и определение его чрез διος: как вечен первообраз так вечно и его начертание. Ориген так раскрывает, эту мысль: «если есть образ Бога невидимого, то и образ – невидимый. А я бы осмелился присовокупить и о подобии Отца, что невозможно когда-либо не быть ему. Ибо, когда Бог, у Иоанна называемый светом: яко Бог свет есть ( 1Иоан. 1, 5 ), не имел сияния собственной славы Своей, чтобы кому-либо осмелиться приписывать начало бытию Сына, прежде не бывшего? Когда же не было образа и начертания ( χαρσκτρ) неизреченной, не именуемой, неизглаголанной ипостаси Отчей? Когда не было Слова, Которое познает Отца? Пусть вразумится тот, кто осмелится сказать: «было некогда, что Сын не был»; чрез это он говорит также не было некогда Премудрости, не было Слова, не было Жизни» 900 . |
| То же, что один из евангелистов говорит: Сына Человеческого, грядущего во славе Своей, 864 а другой: как уже увидят Царствие Божие, пришедшее в силе – это означает [следующее]: поскольку по Божеству Он есть Сын Божий, а по человечеству стал ради нас Сыном Человеческим, то, будучи Сыном Божиим, Он всегда обладает славой, а став Сыном Человеческим, по словам [евангелиста], грядет во славе Своей – ведь Он так прославил воспринятое Им человеческое естество, что, подобно тому как Он Сам в подверженном страданию теле явился на горе преображенным, так и мы, через воскресение, получим обратно [наше] тело нетленным. Слова же пришедшее в силе означают, что ожидаемое нетленное и вечное царствие святых еще не осуществилось на деле. 191 . По прошествии дней шести взял Иисус Петра, Иакова и Иоанна... и возвел их на гору высокую одних и преобразился пред ними: и просияло лице Его, как солнце, одежды же Его сделались белыми, как свет ( Мф. 17, 1–2 ). Поскольку Господь привел видимое творение к бытию за шесть дней, то слова по прошествии дней шести означают [следующее]: те, кто по изобилию добродетелей и знания превзошли все видимое, восходят вместе со Словом на гору богословия. 865 Что же касается того, что Лука упоминает о восьми днях 866 и, как кажется, противоречит остальным евангелистам, то, я думаю, это недоумение может быть разрешено, и историческое толкование подобающим образом сочетается с созерцательным. Ведь [оно разрешается] как в историческом смысле – евангелист, сказавший о шести днях, имел в виду дни, заключенные между двумя событиями, а сказавший о восьми имел в виду и тот первый [день], в который Господь говорил [с учениками], и последний, в который произошло Преображение, – так и в созерцательном: поскольку, совершив преступление, человек низошел до противоестественного [состояния], то желающий вместе со Словом взойти на гору богословия должен, будто за один день, превзойти противоестественное, затем, будто за шесть дней, превзойти естество, а потом оказаться выше естества, что есть день восьмой, ибо он превосходит время и отображает будущее состояние 867 . |
| Софийный подход, убежден Булгаков, и позволяет правильно понять сущность иконы. Апофатика иконоборцев и иконопочитателей здесь ничего не дает, кроме отрицательного вывода. В следующей главе Булгаков подходит к иконе совсем с другой стороны, рассматривая ее как произведение искусства, то есть в эстетическом ключе. «Икона есть прежде всего предмет искусства» (54), – утверждает он вопреки многим ортодоксальным клирикам, считающим, что она только и исключительно предмет культа. О. Сергий убежден, что эстетический аспект иконы не менее важен и значим, чем собственно богословский. Точнее было бы сказать – узко богословский, ибо и сам Булгаков, и многие русские религиозные мыслители, как мы видим и в данной книге, не разделяют эти аспекты, но видят в них выражение одного и того же духовного опыта и рассматривают их совместно как некую духовную целостность. Вот и о. Сергий считал, что вопрос об иконе – это частный случай общей проблемы искусства, ибо искусство он понимал, в чем мы тоже уже могли убедиться, как особый вид «боговедения и откровения. Бог открывается не только чрез мысль в богомудрии и в богословии, но и чрез красоту в боговидении, в искусстве» (54). Поэтому, чтобы правильно понять сущность иконы, необходимо ясно представлять себе сущность изобразительного искусства и воспроизводимого им образа, который Булгаков обозначает также иконой в самом общем смысле. Образ – понятие соотносительное 194 , подразумевающее наличие прообраза, или оригинала, с которым он соотносится, который он отображает. Это отображение может иметь какую угодно степень сходства вплоть до иллюзорного, как в знаменитых яблоках Апеллеса, но сущностная особенность образа заключается в его идеальности в отличие от реальности оригинала. «Все в мире (то есть в реальном бытии) имеет свой идеальный мыслеобраз и потому естественно отображается» (56). Этот мыслеобраз свободен от определенной пространственно-временной закрепленности в отличие от реальной вещи. Образ, однако, несамостоятелен в онтологическом плане. |
| Как по обще-отеческому учению, выразителем коего можно считать, например, Кирилла Иерусалимского и всех Каппадокийцев 695 , так и по учению Дамаскина, разум и свобода, воли являются важнейшими признаками образа Божия в человеке 696 , потому что «по образу, – говорит последний, – обозначает разумное (τ νοερν) и самовластное (ατεξοσιον); выражение же: по подобию – обозначает возможное уподобление Богу чрез добродетель» 697 и в осо- —480— бенности чрез любовь и милосердие 698 . Подобным же образом последнее выражение толкуется у Оригена , Исидора Пелусиота и мн. др. 699 Учение об образе Божием и человеке в прекрасной форме выражено у Дамаскина в одной самогласной стихире. «Почел еси образом Твоим рук Твоих, Слове, создание, – говорится в ней, – живописав в вещественном зраце умного существа подобие, его же и причасника мя поставил еси, положив на земли начальствовати тварем самовластием» 700 . Разъясняя, каким образом человек носит в себе подобие умного существа, св. песнописец пишет: «О всяком человеке говорится, что он по образу (Божию), в силу достоинства ума и души, (достоинства) действительно неуловимого, невидимого (θερητον), бессмертного, свободного, поистине владычественного и творчески производящего и созидающего (τεκνογονικν κα οικοδομικν) 701 . С другой стороны, уподобляясь блаженному и пресущественному Божеству самовластием и разумно-желательною способностию 702 , человек подобно Богу, управляющему вселенной, имеет власть над тем, что находится на земле 703 . И в данном случае Дамаскин примыкает к тому свято-отеческому пониманию образа Божия, представителем коего является Златоуст со своими учениками: Исидором и Феодоритом 704 . Но Дамаскин является, кажется, оригинальным в том случае, —481— когда говорит, что человек, обладая естественною властию над своим телом, как над рабом, более отображает в себе образ Божий, нежели Ангел, потому что последний, не имея тела по природе, лишен и соответствующей власти 705 . Наконец, еще частнее образ Божий в человеке проявляется в том, что он трехчастностию души своей изображает Св. Троицу 706 , ибо образ Троицы, по учению Иоанна, мы видим в уме, слове и находящемся в нас дыхании 707 . Высказанная мысль принадлежит бл. Феодориту 708 и отчасти двум Григориям: Богослову и Нисскому 709 . Однако аргументирует ее Дамаскин довольно самостоятельно. «Как Отец, Который есть Ум, – читаем мы у него, – и Сын, Который есть Слово, и Св. Дух суть един Бог, так и ум, и слово, и дух суть один человек» 710 . Ибо подобно тому, как лица Св. Троицы ипостастно различны и в то же время нераздельны, так и ум, и слово, и дух, будучи определенно квалифицированы и тесно объединены в душе человека, «ни чрез соединение не сливаются, ни числом не разделяются» 711 . И еще: как слово по природе является вестником ума, дух же обнаружителем слова; так и в Св. Троице «чрез Св. Духа мы узнаем Христа, Сына Божия и Бога, и в Сыне созерцаем Отца» 712 . |
| Как по общеотеческому учению, выразителем коего можно считать, например, Кирилла Иерусалимского и всех каппадокийцев 218 , так и по учению Дамаскина разум и свобода воли являются важнейшими признаками образа Божия в человеке 219 , потому что «выражение по образу, – говорит Дамаскин, – обозначает разумное (τ νοερν) и самовластное (ατεξοσιον); выражение же по подобию означает возможное уподобление Богу чрез добродетель» 220 , и в особенности чрез любовь и милосердие. 221 Подобным же образом последнее выражение толкуется у Оригена Исидора Пелусиота и др. 222 Учение об образе Божием в человеке в прекрасной форме выражено у Дамаскина в одной самогласной стихире «Почел еси образом Твоим рук Твоих Слове создание живописав в вещественном зраце умнаго существа подобие его же и причастника мя поставил еси положив на земли начальствовати тварем самовластием». 223 Разъясняя каким образом человек носит в себе подобие умного существа св. песнописец пишет: «О всяком человеке говорится что он создан по образу (Божию) в силу достоинства ума души достоинства действительно неуловимого невидимого (αθερητον) бессмертного свободного поистине владычественного и творчески производящего и созидающего (τεκνογονικν και οκοδομικν)». 224 С другой стороны уподобляясь блаженному и пресущественному Божеству самовластием и разумно желательной способностью 225 человек подобно Богу управляющему вселенной имеет власть над всем что находится на земле. 226 И в данном случае Дамаскин примыкает к тому свято отеческому пониманию образа Божия представителем коего является Златоуст со своими учениками Исидором и Феодоритом. 227 Но Дамаскин является кажется оригинальным в том случае когда говорит что человек обладая естественной властью над своим телом как над рабом более отображает в себе образ Божий нежели Ангел, потому что последний не имея тела по природе лишен и соответствующей власти. 228 Наконец, еще частнее образ Божий в человеке проявляется в том, что он трехчастностью души своей изображает Святую Троицу 229 , ибо образ Троицы по учению Иоанна, мы видим в уме слове и находящемся в нас дыхании. 230 Высказанная мысль при надлежит бл. Феодориту 231 и отчасти двум Григориям Богослову и Нисскому. 232 Однако аргументирует ее Дамаскин довольно самостоятельно «Как Отец Который есть Ум – читаем мы у Него и Сын Который есть Слово и Св. Дух суть един Бог гак и ум и слово, и дух суть един человек». 233 Ибо подобно тому как лица Св. Троицы ипостасно различны и в то же время нераздельны, так и ум, и слово и дух будучи определенно квалифицированы и тесно объединены в душе человека «ни чрез соединение не сливаются ни числом не разделяются». 234 И еще как слово по природе является вестником ума дух же – обнаружителем слова так и в Святой Троице «чрез Св. Духа мы узнаем Христа, Сына Божия и Бога и в Сыне созерцаем Отца». 235 |
|
|
