| 246 Borgen. Targumic Character of the Prologue of John. См., также Welch. Chiasmus in Antiquity. P. 239f. 250 Мы приводим перевод епископа Кассиана, поскольку здесь он точнее отображает греческий текст Нестле-Аланда (ср.: παρ πατρς, πλρης χριτος κα ληθεας), соответствует Stephen " " s Textus Receptus (1550) и не встречает разночтений ни в одной из известных в настоящее время рукописей. В синодальном переводе выражение «полное благодати и истины» относится к Воплощенному Слову, а не к Отцу. 251 Ср. σκηνοπηγα – Праздник Кущей, который был установлен в память о Божием попечении во время скитаний еврейского народа в пустыне. 252 Предлог παρ в В», считает Иоанн Брек, возможно, отображает мысль о воплощении из В: Он должен прийти от Отца, чтобы обитать среди нас. – Breck. The shape of biblical language. P. 238. 257 Блаженный Феофилакт считает, что поскольку Предтеча был родственником Господу, то, «чтобы кто не подумал, что Предтеча благоприятствует Господу и дает о Нем такое высокое свидетельство по родству с Ним, он часто говорит: «И я не знал Его» и тем удаляет подозрение». – Феофилакт. Толкование на Евангелие. С. 290. 262 Подробнее об этом см.: Burge. The Anointed Community. P. 55–56. Автор отмечает, например, что в одном мессианском гимне из Заветов Двенадцати Патриархов есть уникальное описание помазания Мессии: «Небеса раскроются, и из храма славы снизойдет освящение на Него, и прозвучит голос Отца, как от Авраама Исааку. И откроется на Нем Слава Вышняго и дух познания и освящения почиет на Нем ( καταπασει π αυτν)». 265 Abbott. From Letter to Spirit. P. 106–135. Позднее этот тезис развивался в работе: Chevallier. L " Esprit et le Messie. P. 60ff. 270 Блаженный Феофилакт пишет, что «Дух явился всем присутствующим», однако приводит и другое мнение: «Некоторые же говорят, что Духа не все видели, а только благоговейнейшие». – Феофилакт. Толкование на Евангелие. С. 290–291. 276 Кассиан, епископ. Водою и кровию и духом. С. 70. Следует подчеркнуть догматическую позицию еп. Кассиана в вопросе о различении Ипостаси Духа от Его даров или действований, ясно выражающую последовательный паламизм. Далее мы вернемся к этой теме. |
| Формой многообразия, которая признается патриотической традицией и которая особенно важна для богословия Святого Духа, является различие между мужчиной и женщиной. Имеет ли оно основу в самом образе Божьем в человеке? Отвечая на этот вопрос, мы, разумеется, должны при рассмотрении существа Божия отказаться от идеи различения по признаку пола, но из этого вовсе не следует, что, создавая человека как мужчину и женщину, Бог не запечатлел Себя в этой весьма важной изначальной двойственности человеческого естества. Прибегать к использующей антропоморфные образы доктрине образа Божия в человеке всегда опасно, обратное же рассмотрение имеет законную силу: человек отображает бытие Бога, и его природа не может быть понята без соотнесения ее с божественным образцом. Так, учитывая антропологический контекст, возможно выделить давнюю традицию, восходящую к древнесирийскому христианству и полагающую, что женственность неким образом коренится в Лице Святого Духа. Явиться идея эта могла самым естественным образом, поскольку как в сирийском, так и в других семитских языках слово «дух» женского рода. Во всяком случае, великий духовный писатель IV в. Афраат говорит о любви человека «к Богу, как к Отцу, и к Духу, как к Матери» 371 . Эта идея присутствует в «Гимнах» прп. Ефрема Сирина и в трудах некоторых греческих духовных писателей. Так, у св. Анастасия Синаита (VII в.) мы читаем: Адам есть образ и изображение ( τπος κα εκν) беспричинного Бога и Отца Вседержителя, и причины всяческих; рожденный сын Адама (т. е. Авель – И. М.) отображает рожденного [от Отца] Сына и Слово Божие, а исшедшая Ева обозначает исшедшую ипостась Святого Духа. Поэтому Бог и не вдунул в Еву дыхание жизни, поскольку она есть изображение дыхания и жизни Святого Духа 372 . Очевидно, если мы хотим, чтобы подобные аналогии служили богословскому осмыслению человеческого существования, их надлежит использовать только как аналогии, подобно тому, как Дух уподобляется «любви», соединяющей Отца и Сына. Однако образ Божий в человеке являет собою реальность, не только относящуюся к отдельному человеческому существу, но и предполагающую взаимоотношения между человеческими личностями. Соответственно, мы вправе задаться богословским вопросом о некоем божественном образце, который позволил бы как-то объяснить и оправдать эту наиболее фундаментальную и созидательную полярность человеческого естества. В рамках патристической традиции, являющейся нормативной для православного богослова, этот образец следует искать во внутритроичных отношениях и особенно – в богословии Святого Духа. В самом деле, «различение между личностями и природой воспроизводит в человечестве строй Божественной жизни, выраженный троичным догматом» 373 . В Боге нет ни мужского, ни женского начала, однако мужчины и женщины несут образ Божий не только в своей единоприродности, но и в своем различии. |
| е. не имеющими ни образа, ни величины, ни цвета, ни очертания, ни всего прочего, что мыслится в связи и по причине пространства; если же она пространственно ограничена, то их уже не нужно мыслить духовными, они – просто плоть. Избегая этого последнего вывода, св. Григорий и утверждал, что природа ангелов духовна в собственном смысле. Но рассуждая таким образом, не впал ли он в ошибку, и не отождествил ли природу ангелов с природою Бога? На первый раз это может показаться действительно так, – тем более, что все церковные учители потому только и приписывали ангелам особого рода телесность, что желали ограничить их в сравнении с Богом; но при ближайшем рассмотрении дела нужно будет признать взгляд св. Григория Нисского совершенно правильным, а опасения всех других учителей церкви напрасными. Согласно общему учению откровения и церкви, св. Григорий исповедывал Бога абсолютным в Его существе, бытии и свойствах. Одно из абсолютных свойств сущности Божией есть её духовность. Это же свойство принадлежит и природе ангела, который таким образом вполне отображает в себе свойство духовности Божественной сущности, – но именно только отображает, а не заключает, потому что духовность ангела есть свойство дарованное, и в сравнении с собственною духовностию Бога, очевидно, является уже не абсолютною, а зависимою. Но эта зависимость нисколько не делает духовности плотяностию, нисколько не изменяет её сущности, а указывает только на её не-самобытность, не-собственность; в существе же – и в Боге, и в ангеле, и даже в душе человеческой – одна и та же духовность, какая только мыслится под этим именем 551 . И это тожество в одном свойстве вовсе не отожествляет Бога, ангела и человеческую душу, потому что не только тожества, но даже и сравнения никакого не может быть между их сущностями: Бог беспределен по Своей сущности, ангел – ограничен, и соотношение сущности Бога и сущности ангела есть соотношение несоизмеримости; Бог беспределен в бытии, ангел имеет начало его, и потому опять соотношение несоизмеримости; и все остальные свойства Бога несоизмеримы со свойствами ангела, за исключением одного лишь свойства духовности, которую он получил от Бога при своем творении, и имеет, как свойство своей природы, вполне и без всяких ограничений по качеству, в зависимости же по началу и владению. |
| В этом положении дано первое основание для учения о церкви. Человек сам как бы делается плотию и кровию Спасителя: а так как этот таинственный процесс обожествления человечества в таинстве евхаристии совершается во всех верующих причастниках божественных тела и крови, – то ясно, что все верующие вместе являются как бы собственным телом и кровью Спасителя, т. е. вся церковь есть тело Спасителя, а каждый отдельный верующий есть и тело, и часть божественного тела. Так как Христос один, то и тело Его одно, а если тело одно, то и церковь одна, и потому все верующие, сколько бы их ни было и где бы они не жили, составляют собою одно нераздельное тело Христово 972 . В этом теле Глава – Христос, а все верующие – члены тела 973 ; и как в простом человеческом организме все части тела связаны друг с другом и с головою неразрывною органическою связью, – так и в организме церкви все отдельные члены соединены друг с другом и с Главою – Христом живою нравственною связью. Глава образует Собою святое и чистое лицо церкви, и этим самым полагает печать святости и чистоты на всех её членов. Поэтому, если кто отображает в себе иные черты, а не те, которые наложены Главою церкви, то такой, конечно, лишается связи с Главою, а вследствие этого лишения перестает быть и членом церкви. Тот же, кто отображает в своей жизни чистоту и святость, и таким образом самым делом свидетельствует о своем родстве со Христом, тот являет себя истинным членом Христова тела и находится в действительном единении с своим Главой 974 . Но хотя церковное тело и одинаково по своей природе, и все отдельные члены одинаково связаны живою внутреннею связью с Главою церкви – Христом, – однако же, по различию духовных обязанностей, они разделяются на два класса: священнодействующих и освящаемых. Лица первого класса возводятся в свое звание из лиц второго класса посредством благословения и низведения благодати Св. Духа. „Кто вчера и прежде, – говорит св. Григорий, – был одним из многих, одним из народа, вдруг оказывается вождем, предстоятелем, учителем благочестия, совершителем сокровенных таинств, – и таким он делается, нисколько не изменившись по телу или виду, но, оставаясь по-видимому таким же, каким и был, духовно преобразуется некоторою невидимою силою и благодатию в лучшего“ 975 . |
| На канале Союз ведет разъяснение по этой тематике канд.филологических наук для непонятливых,просто поработать над собой немножко нужно в этом направлении и все... Галина 22 апреля 2013, 18:31 Псалом на церковнославянском отличается от перевода на русском языке также, как художественный текст от газетной статьи. Марина 28 марта 2013, 16:38 Мое мнение такое: русский язык прекрасен и красив, он отображает все оттенки чувств по сравнению с церковнославянским языком.Для сравнения взять хотябы такие слова: " живот " по церковнославянски, и " жизнь " по русски. Чувствуете разницу в звучании, в чувстве которое вызывают эти слова? " Крепкий " по церковнославянски, и " Всемогущий " по русски, " изрыгнуть " (скверну) по церковнославянски, и " исторгнуть " по русски. Есть разница? Что вы чувствуете когда говорите Господу, обращаясь к Нему: " Тя " по церковнославянски, и " Тебя " по русски? Как красивее и благозвучнее? Мы же друг другу при обращении не говорим: " тя " , мы говорим: " тебе " , " ты " и это красиво звучит и правильно воспринимается душой и чувствами. Я бы с удовольствием выучила церковнославянский язык, дело не в том что мне что-то не понятно, мне просто не нравится церковнославянский язык, так как русский, классический, литературный язык, не какой-то там жаргонный или молодежный сленговый, а чистый, литературный, русский язык-- он красив, он действительно лучше всех языков мира, он отображает всю гамму чувств души, и для каждого понятия в нем есть слово, и красивое, благозвучное слово! Так что братья и сестры мы не должны так пренебрегать нашим прекрасным русским языком, и славить, и благодарить, и обращаться к Господу нашему на красивом и благозвучном языке.Мир вам! Георгий 25 декабря 2012, 09:45 Хочется посещать церковь гораздо чаще,но не понимая что говорит батюшка чувствую себя обманутым дураком,а это не нравится никому.Давно пора вести службу на русском языке. Время пришло! гость 11 октября 2012, 16:06 Повторюсь: Какое разнообразие СВОИХ мнений присутствует на этом мирном обсуждении о пользе церковнославянского языка. |
| Это основывается на том убеждении, что человек отображает в себе создавшего его по Своему образу Бога, троичного в Лицах. Учителям и писателям Церкви это воззрение позволяло развивать более или менее глубоко и пространно свое символическое миропонимание. Дамаскин не углубляется в эту сферу; он только региструет в своей системе возможность и такого понимания образа Божия. «Св. безначальная Троица изображается... чрез ум, слово и дух, которые в нас» 1217 . Тоже сказано и в «Фрагментах»: «Бытие человека по образу и подобию Божию ясно из существования разумной и словесной души в ее трех особенностях, т. е. ума, слова и духа, по примеру божественной сущности: Отца, Сына и Святого Духа» 1218 . Что таковые примеры не должны быть понимаемы буквально и не суть адэкватные величины, Дамаскин поясняет в «Точном изложении» (III, 26): «необязательно, чтобы примеры совершенно и безо всякого недостатка равнялись самим вещам. Ибо необходимо, чтобы в примерах усматривалось и то, что подобно, и то, что различно, т. к. иначе это были бы уже не примеры» 1219 . Богословское сознание, говоря о богоподобии человека, не может не придти к сопоставлению двух миров человеческого и ангельского и не поставить вопроса о большей или меньшей близости к Богу того или иного мира. С течением времени эта мысль все больше и больше углубляется, чтобы у Фотия и Паламы придти к важным выводам не в пользу ангелов. Как увидим, Палама подчеркивает это в связи с творческими заданиями человека. Но еще значительно раньше (как мы видели, уже у св. Афанасия, а затем и у др.) сравнение богоподобного человека с ангелом было сделано. Поэтому напрасно исследователь антропологии Дамаскина считает его оригинальным в том, что «человек более отображает в себе образ Божий, нежели Ангел» 1220 . Оригинальности тут нет никакой. Нам даже хотелось бы подчеркнуть у св. Иоанна обратное настроение. Он как будто бы зачарован некиим идеалом равноангельности: «Бог – Творец ангелов, создавший их по образу Своему, бестелесными по естеству, подобными некоторому Духу» 1221 . |
| Максимом «сродства любви» Бога к миру и мира к Богу, равно, как и отдельных частей мироздания между собой. Это взаимопроникновение двух миров и пронизанность всего посеянными логосными началами открывает в этом видимом мире отражение мира иного, по которому он сотворен. Оно открывает в человеческом духовном существе отображение Св. Троицы. Оно в процессе мышления, говора и письма отображает предвечное рождение Слова от Отца и Его временное рождение от Девы. Оно дает оправдание всему приточному языку Св. Писания. Оно обосновывает всю символику литургического обихода, особливо же евхаристического богослужения. Оно вдохновляет всю глубочайшую условность иконографических построений с его таинственными откровениями догматов на досках икон, этого поистине «мировоззрения в красках», по меткому слову кн. E. H. Трубецкого. Оно позволяет изощренному взору мистиков, всматриваясь в лик природы, видеть в нем отсвет иного, невидимого очами мира. Оно открывает ту изумительную картину, которую так верно назвали «космической литургией» . Итак, если с одной стороны божественное, творческое и разумное начало пронизывает всю вселенную лучами своих логосов, то, благодаря той же неразрывности мира от Бога, и мир отображает в себе свое божественное происхождение. На нем лежит печать его небесной изначальности. Мысль Плотина, что «этот мир есть творение высшей природы, созерцающей низший мир, подобный своему естеству» , усвоена было святоотеческим богословием. Из этого вытекает, что, всматриваясь в явления и предметы этого мира, мы сквозь них угадываем и созерцаем их вечную первооснову и идеальные первообразы. Это имеет особое значение для антропологии. Христианское учение о человеке замечательно именно потому, что оно усвоило и развило библейскую мысль об образе и подобии Божием. Человек на себе носит отпечаток своего божественного происхождения. Всматриваясь в человека–образ Божий, мы угадываем и Самого Бога–Первообраз. Человек сроден Бегу; из всей природы никто больше человека не богоподобнее (по слову Филона). |
| Тот же символизм усматривается Паламою и при дальнейшем развитии его мысли о человеке. Известная параллель видится им во взаимоотношениях человеческой души и тела с взаимоотношением Бога и всего мира. Рассуждая в своих «Главах природных, богословских и пр.» о вездесущии Божием и Его неограниченности никаким пространством, о том, что не мир содержит вездесущего Бога, а Бог содержит мир и превосходит его, Палама переходит затем и к миру ангельскому и миру души человеческой. «Ангелы и души, будучи бесплотными, не занимают места, но и не вездесущи. Они не содержат всего мира, но сами нуждаются в содержащем. Следовательно, они находятся в содержащем и охватывающем все, будучи им соответственно ограничены». Но что касается внутреннего устроения человека, Палама говорит: «душа, однако, содержит тело, с которым она создана и находится повсюду в теле, а не в каком либо месте тела; не как охваченная им, но как содержащая, охватывающая и оживотворяющая его; и это все по образу Божию» . Следовательно, то, как относится мир к Богу и Бог к миру, имеет свое символическое отображение и во внутреннем устроении человека. Глядя в человека или, следуя ареопагитовскому онтологическому, а не только нравственному очищению, углубляясь в себя, человек может путем рассмотрения своего внутреннего маленького мира подняться и до созерцания божественного. Человек в данном случае представляет собою экран, на котором проектируется символически весь план мироздания. Итак, душа человека тройственна по образу Св. Троицы; душа, стало быть, символически отображает внутреннее бытие Божества. Ум человека имеет свои сущность и энергии, и, таким образом, символически отображает Бога с Его непостижимою и непричастною сущностью и постижимыми, причастными энергиями. Душа вездесуща в теле, как Бог в мире. Она не охватывается и не содержится телом, содержит и превосходит его, как и Бог содержит и превосходит весь мир, не содержась и не схватываясь им. Таким образом, душа в человеческом теле есть символическое отображение Бога. Но это не все! |
| Ибо всё, что после Бога: и [тварные] вещи, и имена, и достоинства, – будут ниже того, кто благодатью окажется в Боге». Наша жизнь в Богочеловеческом Теле Христовой Церкви, благодаря ипостасному единству нашего человеческого естества с Божественным естеством во Христе, отображает на себе, по мере нашего благодатно-подвижнического облечения во Христа, все Его Богочеловеческие качества; равно как и Сладчайший Господь, по Своему безмерному человеколюбию, отображает на Себе и наши человеческие немощи и недостатки. И тем самым исцеляет нас от них. Святой Максим благовествует: «Насколько несовершенен я и непокорен, не слушаясь Бога через соблюдение заповедей и не делаясь совершенным умом по ведению, настолько из-за меня и во мне считается несовершенным и непокорным Христос, ибо умаляю я Его и ущемляю, не возрастая вместе с Ним по духу, ведь я – тело Его, а порознь – члены» (см. Рим.12 – Примеч. ред.). В Богочеловеческом бытии Церкви всё источается из Богочеловека и в Него возвращается. Это относится к каждому члену Церкви, начиная от самого святого и кончая самым грешным. Чем более свят человек, тем он превосходнее, глубже, шире и совершеннее, понимает это. Вживание в Богочеловеческую жизнь Церкви и восприятие ее Богочеловеческих святынь и истин зависит от нашего добровольного участия в святых Богочеловеческих таинствах и святых Богочеловеческих добродетелях. При этом всё происходит Богочеловечески-соборно, неизменно под водительством и руководством Богочеловеческой Главы Церкви – Господа Иисуса Христа, Богочеловека. Поэтому каждый член Церкви – это всегда потенциальный богочеловек, богочеловек благодатно-подвижнический, призванный в соборном Теле Церкви вкупе со всеми святыми возрастать в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова ( Еф.3:18, 4:13 ). Преподобный Феодор Студит благовествует: «Мы составляем тело Христово, а порознь – члены» (см. 1Кор.12:27 ). И еще: Спаситель – лоза, а мы ветви (см. Ин.15 – Примеч. ред.). Ясно, что ветви принадлежат лозе и живут ею. Своим Вознесением на небеса Владыка Христос «смиренное и ничтожное наше естество... |
| Разделение на этапы, как это видно, довольно схематично и условно отображает реальность духовной жизни, которая на практике намного сложнее и многообразнее. Однако данное разделение подчеркивает не разницу сменяющих друг друга временных периодов, а разницу духовных состояний, которые определяют направление внутренней жизни подвижника. Такая схематичная картина не отображает всех сторон духовного пути, которые рассматривает старец Иосиф, но она необходима для общего представления о подвижническом делании: благодаря ей многие частные замечания и различные подробности, о которых идет речь в данной книге, будут находить свое место в перспективе общей «условной схемы» [s] . [b] Выражение принадлежит прп. Максиму Исповеднику. См.: О недоумениях к Иоанну . PG 91, 1304D; Вопросоответы к Фалассию , 22. TLG 2892/001. Рус.: Творения, кн. II, с. 76. [f] О трех состояниях природы человека подробнее см. «Слово о монашестве», Слова утешения , с. 91-100; «Богочеловечество и обожение», Слова утешения , с. 345-348. [j] См. об этом: Ватопедские Оглашения , Беседа 1, с. 21-22. См. также: «Смысл церковных таинств», Слова утешения , с. 396-397. [k] Подробно об этом см.: Ватопедские Оглашения , Беседа 12, с. 108-115; σκηση. Μητρα το γιασμο , σ . 54-58. [l] В книге Слова утешения слово «злострадание» иногда переводится как «любострадание», чтобы подчеркнуть второй аспект значения. [m] Ср.: прп. Максим Исповедник, Вопросоответы к Фалассию , 54. TLG 2892/001. Рус.: Творения, кн. II, с. 190. [n] О степенях совершенствования в добродетельной жизни, согласно заповедям блаженства, старец Иосиф говорит во многих книгах. Подр. см.: Ватопедские Оглашения , Беседа 14, с. 125-132. См. также: «Познай себя», Слова утешения , с. 203-204. [r] Подробнее об этом см.: Мандзаридис Г. Обожение человека по учению святителя Григория Паламы . Изд. Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2003, с. 110-111. [s] В изложении этапов духовной жизни, состояний человеческой природы и образа действия Благодати старец Иосиф в целом опирается на учение прп. |
|
|
