| В связи с этим, необходимо коснуться тех опытов современного «музыкального» прочтения древних распевов, когда исполнители, чаще всего обычные музыканты, принимают распев за некую самостоятельную единицу, некую «музыку», под которую формально подставляется церковный текст, а не наоборот, распевается. Следствием такого подхода к исполнению знаменного распева, как правило, является «музыкальное» творчество: создание всевозможных «трактовок», поиск художественных выразительных средств и т.п. Такого рода явление, наверное, и не случайно именуют «древнерусской музыкой», хотя точнее следовало бы назвать «современной духовной музыкой по мотивам знаменного распева». как правило, является «музыкальное» творчество: создание всевозможных «трактовок», поиск художественных выразительных средств и т.п. Такого рода явление, наверное, и не случайно именуют «древнерусской музыкой», хотя точнее следовало бы назвать «современной духовной музыкой по мотивам знаменного распева». Отсюда, если во время богослужения, за которым нам предлагается пение, хотя бы и одноголосное, мы не понимаем ни одного слова (не по причине, конечно, нашей глухоты или невоцерковлённости), то здесь нет богослужебного пения, а есть некая «церковная музыка», которая будет вызывать у вас цепочку различных чувственных настроений и переживаний, и, отвлекая от общественной молитвы, ради которой мы и приходим в храм, приведёт нас к молитве обособленной. Слушая «музыкальный фон» богослужения мы, скорее всего, будем молиться каждый сам по себе: «Главное, чтобы пение не мешало!» — такого рода рассуждения теперь нередко можно услышать. Итак, церковный распев есть способ прочтения богослужебного текста. Свв. Отцы Церкви разработали стройную систему распева — осмогласие. Это есть совокупность восьми гласов, каждый из которых представляет собой некую певческую среду, в которой распевается церковный текст, предназначенный для того или иного гласа. Каждый глас обладает определённым молитвенным «настроем», создающимся посредством взаимодейстия специально разработанных мелодических формул — попевок, постепенно складывавшихся в условиях строгой церковной жизни посредством соборного творчества. (Здесь, кстати, опять можно провести параллель с иконописью, принципы которой также строятся на основе сочетания определенных строго отобранных композиционных элементов, «канонизированных» Церковью.) |
| Итак, есть свои сильные аргументы в пользу двух объяснений: (1а) и (3), без принципиального различия между (3а) и (3б). Святоотеческая традиция единодушно высказывается (что вообще-то происходит с ней крайне редко) в пользу версии 1а, и для исследователя, который придерживается именно этой традиции, по-видимому, это должно стать решающим обстоятельством. Впрочем, есть и другие достаточно серьезные аргументы в пользу именно этой гипотезы, и в целом можно отдать предпочтение именно ей. 4.5.7. Следующая проблема: «добрая совесть» в стихе 21 Как мы уже убедились, чтобы принять решение о значении 19-го стиха, нам пришлось обращаться и к другим стихам этого Послания, прежде всего к 4:6. Это действительно яркий пример экзегетической проблемы, которая может быть решена только при обращении к интертекстуальным связям. Неудивительно, что она, в свою очередь, служит своего рода основой для решения как минимум еще одной проблемы в 21-м стихе, тем более, что они действительно тесно связаны 423 . Мы не будем проводить полноценный анализ этого стиха, но хотя бы в общих чертах обрисуем эту проблему. В стихе 21 говорится о крещении, которое, как гласит греческий оригинал, есть suneidhsew_s agafh_s eperwthma ei_s feon. СП переводит это выражение как «обещание Богу доброй совести», РВ как «обещание, данное чистой совестью Богу», а НЗК перефразирует все выражение: «...В готовности с чистой совестью жить перед Богом». Казалось бы, здесь все понятно, различия меледу версиями скорее стилистические. В любом случае, человек, принимающий крещение, обещает Богу, что будет жить честно, храня свою совесть чистой. Но не все согласны с таким подходом. Диакон Андрей Кураев пишет: «С сожалением должен сказать, что и синодальные переводчики в этом месте ошиблись. Ближе к оригиналу церковнославянский перевод: Крещение не «обещание Богу доброй совести», а «вопрошение у Бога совести благи». Здесь крещение оказывается не приношением, не обещанием, но – просьбой... Может, свв. Кирилл и Мефодий плохо понимали греческий? Но вот природный грек и христианин еще вполне ранних времен св. Григорий Богослов (IV в.) подтверждает, что речь у ап. Петра идет о даровании доброй совести в крещении (Слово 40, на крещение). Причем контекст богословия св. Григория вообще не допускает толкования крещения как обета: со ссылкой на Екклезиаста (5, 4) Григорий Богослов пишет: «Ничего не обещай Богу, даже и малости; потому что все Божие, прежде нежели принято от тебя " " 424 . Кстати, отметим, что подобным образом понимает этот текст и Вульгата: conscientiae bonae rogatio in Deum. |
| Но это не даёт нам всё-таки права думать, что и во всём своём составе хорватские миссалы и часословы не заключают в себе ничего из кирилло-мефодиевских переводов. Вытеснить из употребления те богослужебные книги, которые были переведены свв. Кириллом и Мефодием для мораво-паннонских славян и сделались впоследствии достоянием болгар, сербов и русских частью в глаголических, частью в кирилловских текстах, хорватские миссалы и часословы, при своём возникновении, ведь могли кое-что заимствовать и из готовых переводов по части молитв, песнопений и чтений св. Писания? Предположение – что в хорватских миссалах и часословах может заключаться и кирилло-мефодиевское наследие, действительно, вполне оправдывается фактами. Я останавливаюсь на той составной части этих богослужебных книг, которая доступна моему изучению, именно – на текстах св. Писания. Изучение этих текстов в смысле определения их отношений, с одной стороны – к текстам св. Писания, находившимся в употреблении у православных славян, с другой – к текстам инославянским, греческому и латинскому, дело вовсе не новое. Эта область славистики давно уже привлекла к себе особенное внимание ак. Ягича 74 , которому – кстати сказать – наука обязана почти всем, что в ней есть самого важного и ценного по вопросам о глаголической письменности вообще. Я имею в виду, конечно, его известную статью Evangielije u slovnskom prievodu, напечатанную в Tisucnic’e 75 . В этом обстоятельном труде автор сопоставил и сравнил древнеславянский евангельский текст, заключающийся в глаголических миссалах – печатном 1483 г. и двух рукописных Кукульевича-Сакцинского XIV в., с одной стороны – с текстом Евангелий Остромирова, Марьинского, Ассеманова, Зографского, Михановичева и Реймского, с другой – с греческим текстом LXX-mu и латинской вульгатой. Несмотря на то, что это сравнение могло ограничиться только небольшими отрывками из Евангелия (за отсутствием печатного материала), оно однако с наглядностью показало, что евангельский текст хорватских глаголических миссалов XIV–XV вв. |
| Вместе с тем, действительность всегда сложнее модели. Тот же Стоглав во многих решениях руководится мнениями упорнейшего нестяжателя Максима Грека (впрочем, не выпуская его из заточения), а собор 1591 г. канонизирует его, в явный укор его гонителям. Русская действительность того времени далеко не была тоталитарной, и господство сакрализации не достигало полноты абсолюта. Было бы неоправданным заострением рассматривать процессы, о которых мы говорим, как доподлинную «псевдоморфозу Православия». Хотя и не в цельности и полноте, не в высших своих ступенях или плодах, однако исихастская традиция не утрачивалась, продолжала храниться отдельными учителями, в отдельных монастырских очагах – ожидая нового пробуждения и оживления. Кстати, не только в России, но и во всем православном мире судьба Традиции в XVII-XVIII bb. была такою. Пробуждение, как известно, наступило. Оживление и возрождение исихастского русла составляют содержание следующего большого этапа русского пути Традиции. Творческое развитие Традиции на русской почве достигает особой интенсивности, плодотворности и глубины в наше время, в XIX-XX bb.; нередко и не без основания, этот период русского исихазма наделяют именем нового Исихастского возрождения. Но надо отметить, что и на данном этапе греческие истоки еще раз, снова, внесли существенный вклад. И в зарождении, и во всем содержании этого этапа важнейшую роль играет «Добротолюбие», капитальный свод-компендиум текстов исихастской традиции. История этого свода, его различных вариантов, переводов на церковно-славянский и русский язык, его распространения и влияния в России – особая и большая тема, и мы хотим сейчас лишь напомнить, что впервые «Добротолюбие» было создано во второй половине XVIII b. греческими подвижниками свв. Никодимом Святогорцем (1730-1810) и Макарием Коринфским (1731-1805), деятелями движения «коливадов», оживившего вновь традиции афонского исихазма. Почти одновременно, преп. Паисием Величковским (1722-1794), также прошедшим школу афонского подвижничества, собравшим круг учеников и сотрудников, начинается обширная, основательная работа по созданию русского «Добротолюбия», сочетающая перевод с разысканиями и исследованиями текстов и рукописей, с новым продумыванием концепции и состава компендия. Характерно, что в деятельности Паисия равно существенны влияния и афонской и русской ветвей Традиции; преп.Нила Сорского он ставил в единый ряд с древними отцами. Однако не менее характерно и то, что служение Паисия, как книжное, так и старческое, в пору его жизни было бы заведомо невозможно в России, и подвизался он в молдаванских землях. |
| Правда, еще в прошлом году мы в нижний этаж перешли уже классами и провели здесь весь год; но это было сделано только в силу крайней необходимости: нам пришлось весь год не жить, а мучиться. Какой-то пройдоха немец обманул нас, построил нам так называемую «амосовскую» печь, которая, по его красноречивым обещаниям, должна была согревать одна все трехэтажное здание; но на деле; оказалось, что она не могла нагреть и одного нижняго этажа; поэтому здесь весь год господствовали сырость и порядочный холод, так что всем, как наставникам, так и ученикам приходилось сидеть на уроках в теплых одеждахъ, даже просто в шубах, у кого они были. Результатом немецкаго искусства было то, что нынешним летом пришлось ломать хитрую амосовскую печь и приняться за постройку обыкновенных печей двадцати пяти, а целая тысяча рублей потрачена напрасно по нашей неопытности и неосмотрительности. Как бы то ни было, к началу настоящаго сентября новое здание, хотя и без надлежащей отделки, было уже готово и мы решили расположиться в нем жить по настоящему. 14-го сентября, в 4 часа пополудни, было назначено освящение здания, а для придания этому торжеству большей полноты, кстати оказалось присоединить к нему другое торжество – годичный акт (за прошлый учебный год). Заблаговременно от имени Совета училища заведующим были приглашены принять участие в вашем торжестве чиновныя лица и другие представители города, причем в приглашении была указана краткая программа торжества, именно следующая. 1) Водосвятный молебен и окропление святой водой всего новаго зданиия училища. 2) «Царю небесный – в начала акта споют все ученики. 3) Чтение краткаго отчета о состоянии училища за 1894–1895 уч. г. 4) Актовая песнь: «Светлой радостью горя, день торжественный встречайте»... муз. Главача. 5) Краткая речь заведующаго училищем. 6) Гимн Славянским Просветителям – Свв. братьям Кириллу и Мефодию – «Славяне! песнию высокой почтим Апостолов славян»... 7) Раздача наград. 8) Легенда, муз. Чайковскаго: «Был у Христа Младенца сад»... |
| " Принцип " все позволено " вступает в свои законные права, и клубок греховных инстинктов все крепче стягивает душу, разум, волю и стремление падших. Уместно и своевременно перейти к пастырским мерам борьбы с этими страстями. Тут, как и вообще во всей аскетике, надо различать меры запрета от мер предупреждения. Одно — это терапевтика греха; другое — гигиена. Одно относится к излечению уже господствующих болезней, другое имеет задачей воспрепятствовать возникновению новых. Надо признать, что первому отдается в аскетических произведениях и в руководствах по нравственному богословию гораздо больше внимания, чем вторым. Потому необходимо на этих профилактических мерах остановиться подробнее, хотя и о первом следует сказать то, что нужно. Советы пастыря кающимся в грехах против блудной страсти могут быть сведены к следующим. 1. Надо прежде всего разрушить в умах христиан тот предрассудок, что удовлетворение плотской похоти якобы диктуется соображениями естественности и здоровья. Кстати сказать, свв. Отцы аскетики понимали под естественным вовсе не безобразное и безудержное удовлетворение своих страстей чрева и плоти, а только то, что действительно необходимо вытекает из природных потребностей тела. " Естественное, " по их учению, никогда не может быть греховным и злым. Так, напр., св. Максим Исповедник, различавший в человеке две воли, — естественную и гномическую (рассудочную), считал, что естественная воля всегда и только направлена к добру, так как в природе зла нет. Блуд и разнузданность диктуются нам вовсе не природой, а нашей страстью грешить и услаждаться этой страстью. Это наше самооправдание диктует нам " ради здоровья " преступать заповеди чистоты и целомудрия. Однако далеко не все врачи и естественники стоят на точке зрения удовлетворять рано и безмерно свою похоть. История же и опыт воздержания учат как раз противоположному. Люди чистые и воздержанные во всех отношениях в большинстве случаев не знают многих болезней, сохраняют чистоту своего сердца и ясность ума. |
| Саметь. Церковь Николая Чудотворца. Никольская церковь Добавить фотографии Карта и ближайшие объекты Добавить статью Саметь - одно из древнейших сёл Костромского уезда. Впервые погост упоминается в 1581 г., когда Царь Иван Грозный пожаловал его Московскому Чудову монастырю, в чьём владении Саметь оставалась до 1764 года. После секуляризации монастырских земель в 1764 г. село стало государственным. Храм в Самети впервые упоминается в 1616 г., когда на погосте стояла деревянная церковь во имя Николы. По-видимому, изначально второй храм погоста был посвящён свв.апп. Петру и Павлу, традиционно почитаемым на Руси покровителям рыбаков: в 1629-1630 гг. писцовая книга зафиксировала на погосте кроме Никольской церкви также и " место церковное свв.апп. Петра и Павла " . В начале 50-х гг. 17 века в " селе Самите " стояли две деревянные церкви - во имя Свт.Николы и во имя Свт.Алексия, митр.Московского. В 60-е годы 18 века взамен деревянных церквей в селе был возведён каменный пятиглавый храм с трёхъярусной колокольней, освящённый в 1768 году. В него перенесли три престола из прежних деревянных церквей: в холодном четверике-во имя свт.Николая Чудотворца, в тёплой трапезной; правый - во имя свв.апп.Петра и Павла; левый - во имя Алексия, митр.Московского. В 1-й пол. 19 века была возведена новая колокольня, а в 1870-е годы переделана трапезная с приделами Алексия митрополита и Петра и Павла. Во 2-й пол. 19 в. церковь была окружена кирпичной оградой (утрачена и воспроизведена в старых формах в 1980-1990-х гг.) с воротами и угловой часовней. К западу от храма в ограде стоит дом причта нач. 20 в., неподалеку от него у юго-западного угла колокольни сохранилась часовня - столп того же времени. К нач. 20 века основным направлением хозяйственной деятельности крестьян села Саметь являлась торговля сеном, заготовка которого в огромных количествах велась здесь издавна на окрестных заливных лугах. К этому времени относится сохранившаяся ныне историческая застройка села, формирующая несколько улиц, сходящихся к центральной площади с Никольской церковью. Кстати, в 1914 г. Император Николай Второй - в память своего посещения в 1913 г. Костромской губернии - прислал в дар этой церкви в Самети список Феодоровской иконы Божией Матери, которую 15 июля 1914 г. - за несколько дней до начала 1-й Мировой войны - массовый крестный ход перенёс из церкви свв. Богоотец Иоакима и Анны в Костроме в Никольскую церковь в Самети (этот образ был похищен из храма осенью 2002 г.). |
| 38]. Солонченко, хотя и признает правоту критиков митрополита Зизиуласа, что его обоснование собственной терминологии ссылками на учение свв. отцов ошибочно и исторически, и патрологически, высказывает, однако, сомнение, что из этого факта следует ошибочность самой концепции митрополита Зизиуласа с. 35]. Но каков критерий, сообразуясь с которым можно установить, ошибочна ли концепция? Видимо, ни Солонченко, ни сам митр. Зизиулас не станут отрицать: речь идет об учении Церкви. Что же, в таком случае следует спросить, насколько соответствует учению свв. отцов концепция, например, «природы/сущности». Спросим, в каком смысле митр. Зизиулас употребляет термин «природа» применительно к природе человеческой (в отличие от смысла этого термина применительно к природе божественной)? Как мы видели, человеческая природа в понимании митрополита Зизиуласа делима, и каждый человек имеет только часть ее. Что, однако, это значит? Если речь идет об «абстрактном универсальном понятии» (так мыслит «общую природу» Филопон), то как оно может предшествовать существованию человека, как оно может быть делимо, и как может «воплотиться» его часть, которой «завладевает» отдельный индивид? И каким образом абстрактное понятие может сделать бытие человека «необходимым бытием»? Положим, критики митрополита Зизиуласа согласятся с Солонченко, что в Боге не существует «голой», неипостазированной природы, некоего «недифференцируемого субстрата», безликого Urgrund’a с. 39]. Но как это поможет ответить на только что поставленные нами вопросы, можно ли вообще помыслить концепцию такой природы – существующей в человеке и человечестве? Можно, кстати, добавить и еще один вопрос, демонстрирующий непродуманность и невнятность «концепции»: «Каким образом абстрактное понятие может быть тождественно “недифференцируемому субстрату” и Urgrund’y?» Иоанн Филопон, как мы сказали, понимал это деление как логическое действие, но митрополит Зизиулас такого себе позволить не может. При этом он не может пойти путем свв. отцов, хотя они не находились в неведении относительно возможности мыслить природу как абстрактное понятие. |
| Отталкиваясь от непосредственных переживаний богообщения, можно восходить к вершинам догматики, но это уже невозможно вне научно-объективной, даже математической формы: «Поистине, – говорит докладчик, – можно удивляться чисто математической точности и выразительности христологических формулировок, не позволяющих изменить ни одного понятия» 41 . Вот она – та влекущая его как платоника «неподвижная ось», на которой вращается весь видимый подвижный мир. Платонизм и математика, как методологические ориентиры, здесь практически неразличимы. Математическая точность и неизменность – более, чем простые аналоги устойчивости догматических положений как соборно принятых результатов церковного опыта и богословско-философского поиска его выражения. Правда, слово «поиск» здесь не вполне подходит: в случае о. Павла лучше говорить об исследовании, даже «обследовании». Поиск, искания – в этих словах слишком большой «привкус» личности, субъективности. Иное дело – исследование, которое Флоренский как ученый всегда был готов провести, подытожив его в схемах и цифрах, будь-то костромская частушка, веер философских мировоззрений или система церковных таинств. На пути от неведомого Бога к ведомому невозможно пройти мимо наследия свв. отцов, и Флоренский призывает «подлинным жаром богопознания растопить все льды, сковавшие великие сооружения свв. отцев» 42 . Выдвигаемая им программа радикального преобразования богословско-философской мысли содержит, таким образом, ставший затем как бы интеллектуальной собственностью о. Георгия Флоровского тезис о «неопатристическом синтезе» как «царском пути» православной мысли. Кстати, этот доклад Флоренского стараниями его товарища по МДА Г. Х. Поп-Харалампиева в 1907 г. был опубликован по-болгарски в софийском христианском журнале. Вряд ли Флоровский, эмигрировавший в Болгарию и читавший на языке этой страны, не заметил его. Однако говорить о влиянии, видимо, нет оснований, ибо идея связи нового опыта с наследием свв. отцов очевидна для всех, кто ищет творческого развития богословия. |
| Разделы портала «Азбука веры» Задайте вопрос о православном христианстве Здравствуйте. Читая житие свв. бессребреников Космы и Дамиана, отчего-то задался вопросом - если они дали обет Богу ни от кого ничего не принимать, то как же они питались? В житии об этом ничего не сказано... Вот, к примеру - пророку Илие хлеб приносил ворон. Это - чудо Божие, но мне это понятно. Пророк Иоанн Креститель, живя в пустыне, питался акридами и диким мёдом - ещё более понятно, так как это вполне полноценная пища. Что же касается св. Космы и Дамиана, то я так и не смог понять - каким образом они существовали, если ни от кого ничего не принимали до такой степени, что когда один из братьев взял от одной вдовы три яйца, то второй до того его осудил, что заповедь не хоронить его с ним в одной могиле(!)... И только благодаря чуду, когда верблюд заговорил человеческим голосом оба св. бессребреника были погребены в одном месте. Это, кстати, я вполне могу понять. Поскольку это - чудо Божие. А как и чем они питались - не пойму. 3 Ответа Свв. Косма и Дамиан были уроженцами Рима, то есть по тем временам находились в достаточно привелегированном положении. Уроженцы Рима были в основном материально обеспечены. Как сказано в житии, святые братья Косма и Дамиан проживали в имении своих родителей, а значит, явно имели и хозяйство, и доход. Кроме того, кто сказал, что в тех местах, где они странствовали и помогали людям, им не оказывали гостеприимства? Это было совершенно естественным для жизненного уклада тех времён. Предоставить путнику кров и стол было общепринято, а уж тем более, если речь идёт о враче. Даже в наше меркантильное время чашка чая с парой бутербродов для доктора не расценивается в качестве оплаты его визита. С уважением, Спасибо за ответ, Максим. Возможно Вы правы. Св Косма и Дамиан действительно были сыновьями весьма обеспеченных родителей. В житии сказано, что после кончины их отца, их мать смогла дать им не только христианское воспитание,но и образование, (в т.ч. и врачебное искусство), что явно указывает на то, что их отец был весьма обеспеченным человеком. Ведь женщины, как правило, в то время не работали, и вряд ли вдова бедного ремесленника или простого легионера смогла бы это себе позволить, даже при наличии римского гражданства. |
|
|
