| Но если оставаться в рамках традиционной религии, причем любой религии, которая имеет отношение к священному тексту, если начать с самого простого, а именно: «Кто сказал, что это Божественное Писание?», то ответов будет довольно много, причем ответы будут, конечно, конфессиональные. И если очень-очень обобщать, то раввинистический иудаизм, то есть основное направление иудаизма, которое мы знаем, даст ответ такой: пророкам, начиная с Моисея, было ниспослано откровение, они под действием Божественного вдохновения это откровение записали, этот текст и является Священным Писанием. Что касается христиан (я сразу даю ответы, потом к ним буду подводить аргументацию), ответов тоже может быть много, но мне представляется, что наиболее адекватные ответы изнутри христианства – это соборное решение, которое вынесла община об этом тексте, как ни странно. Казалось бы, все то же самое, тоже некий авторитетный автор, о проблеме авторства мы говорили в прошлый раз (кто не слышал, может найти запись этой лекции на сайте «Правмир»). Оказывается, что в христианской Церкви нет круга авторов, чьи имена однозначно относили бы книгу к каноническим. Мы говорили о том, что, например, Лука как евангелист или Марк как евангелист не такие уж и авторитетные, а, например, Евангелие от Петра, казалось бы – первоверховного апостола, в круг канонических текстов не входит, и вряд ли оно было написано Петром. Давайте посмотрим сначала просто на факты. Иудейский канон включает в себя то, что мы называем Ветхим Заветом, а иудеи называют Танахом. Тут я ничего нового не говорю, просто чтобы все понимали, о чем идет речь. Если давать наши, принятые в русской традиции названия книг и приводить их в нашем привычном порядке, то это будет: Пятикнижие, Иисус Навин, Судьи, Руфь, четыре книги Царств, две книги Паралипоменон, первая книга Ездры, Неемия, Иов, Есфирь, Псалтырь, Притчи, Екклесиаст, Песнь Песней, Притчи Соломона, Исайя, Иеремия, Иезекииль, Даниил и двенадцать малых пророков. Это иудейский канон. Когда он появился? Единого ответа нет. В раввинистической традиции принято считать, что он был составлен книжником Ездрой после возвращения израильтян из плена. Соответственно, Ездра занялся кодификацией и собиранием всего и дописал кое-что сам, и так появился Танах. |
| Книга «Иисус, Его время, жизнь и учение» Книга «Иисус, Его время, жизнь и учение» (1922) - наиболее известная из работ К. Ученый руководствовался той же задачей, какую поставили перед собой представители «Школы истории религий»: понять жизнь Иисуса Христа в контексте религ. и культурных реалий евр. жизни эпохи Второго храма. Специфика работы К. по сравнению с трудами на эту тему европ. либеральных теологов заключалась в том, что это исследование было первой попыткой понять жизнь Иисуса Христа «изнутри» евр. мира. В этом смысле К. ставил перед собой не только научные, но и общественно-политические задачи: как ученый К. должен был не только предложить свою реконструкцию жизни «исторического Иисуса», но и понять условия, определяющие национальную идентичность евр. народа; как сионист К. должен был ответить на вопрос, в какой мере иудаизм необходим в воссозданном независимом евр. гос-ве. Наконец, К. должен был ответить на главный вопрос, к-рый был источником напряжения на протяжении веков как для евреев, так и для христиан. К. вынес этот вопрос в заглавие последнего раздела книги: «Что значит Иисус для евреев?» Й. Клаузнер (2-й слева в 1-м ряду) в составе 1-го Комитета по изучению еврейского языка. Фотография. 1912 г. Й. Клаузнер (2-й слева в 1-м ряду) в составе 1-го Комитета по изучению еврейского языка. Фотография. 1912 г. К. уделяет много внимания критике евр., христ. и античных источников, содержащих свидетельства о жизни Иисуса Христа, и характеристике политической, экономической и религ. жизни в Палестине во II в. до Р. Х.- I в. по Р. Х. Неск. разделов посвящены систематическому изложению учения Иисуса Христа, к-рое К. рассматривает с учетом многочисленных параллелей в раввинистическом лит. корпусе. Особый раздел посвящен вопросу о мессианском самосознании Иисуса. Книга завершается главой «Что значит Иисус для евреев?» Вопрос об отношении Иисуса Христа к закону Моисееву и идее избранности евр. народа - др. словами, к религ. и национальной идентификации евреев - больше всего интересовал К. |
| Оформление текста М. с использованием мнемотехнических приемов указывает не на происхождение М. из устного предания, а скорее на намерение авторов создать запоминаемый текст и отграничить его как «устную Тору» от «Торы письменной», т. е. Библии ( Stemberger. 1998). Концепция синайского происхождения устной Торы в раввинистическом иудаизме придавала божественный авторитет «устному» учению, точно так же как библейский миф о даровании закона Израилю через Моисея на Синае сообщал божественный статус Торе письменной. К устной Торе в конце эпохи таннаев причислялась достаточно большая б-ка таннаитской лит-ры, а в конце эпохи амораев - комментаторов таннаитских учений (V-VI вв.) - еще более обширный корпус текстов, включавший оба Талмуда. Впрочем, эта устная Тора, несмотря на попытки раввинов противопоставлять ее Библии как устную традицию в конце концов оказалась лит. памятником. Раввинистическая концепция синайского происхождения устной Торы позволяет считать, что также и М. восходит к синайскому Откровению, но появляется вопрос, не выводится ли галаха из письменного закона. Так, в Киддушин. 49а происходит обмен репликами: «Что такое Мишна? Раввин Меир сказал: Галахот. Раввин Иегуда сказал: Мидраш». Галахот - это положения, сформулированные независимо от Писания; мидраш - истолкование библейского текста, т. е. экзегеза, или выведение закона из Торы. Позднее Шерира Гаон (906-1006) высказался в пользу одной из 2 т. зр., утверждая, что мидрашистский подход к галахе в книгах Сифра и Сифре следовал за первыми учителями периода Второго храма, поэтому галаха выводилась из письменной Торы или формулировалась по библейскому образцу даже там, где она независимой от Библии была. Этот взгляд поддерживался рядом ученых XIX в. ( Stemberger. 1922. P. 131). Мн. совр. исследователи исходят из представления об обособленной эволюции устного предания, к-рое развивалось вовсе не на основе экзегезы или комментирования библейских текстов, а благодаря модификации библейских материалов и тем, зависевших от исторической, политической, культурной и социальной ситуации, независимо от того, совпадала ли М. со словами Торы или нет. Подсчитано, что в 517 главах М. встречается только 265 библейских цитат. Т. о., галаха первоначально не выводилась из Библии и не преподносилась как экзегетическая проблема; поэтому мишнаитский подход, основанный на независимой от письменного закона формулировке, был первичным, а мидрашистский, экзегетический подход - вторичным. Это заключение подтверждается тем, что галахот самых ранних авторитетов всегда передается без библейского обоснования. Уже В. Бахер обратил внимание на то, что выражение («галаха, данная Моисею на Синае») в таннаитской лит-ре обрамляет именно те галахот, которые невозможно вывести из Пятикнижия ( Bacher. 1914. P. 33-46). Согласно С. Цейтлину ( Zeitlin. 1978), мидрашистский подход в период Второго храма пользовался успехом только из-за того, что позволял придать высокий авторитет возникавшим в этот период галахот. |
| Раввинистические источники, несмотря на тщательно разработанную систему аргументов против К., восходящую к Саадии Гаону (882-942), практически не касались вопросов истории К. Предание, объяснявшее возникновение религ. движения К. неудовлетворенными амбициями его основателя, Анана бен Давида, было общим местом любой критики К. и фактически оставалось единственной отсылкой к истории секты. В остальном критика К. носила исключительно богословский, а не исторический характер, она могла осуществляться даже без личного опыта взаимодействия с этим религ. движением. Так, аргументация Товии бен Элиезера (кон. XI - нач. XII в.) не содержит даже намеков на взаимодействие автора с К. На этом основании ряд исследователей нач. XIX в. (С. Л. Раппапорт и Л. Цунц, Г. Грец, М. Штайншнайдер, Ю. Фюрст) пытались связать деятельность Товии с евр. общиной в Германии, где караимство не было представлено. Считалось, что информацию о К. автор получил из сочинений Саадии Гаона или в ходе паломничества на Св. землю. Между тем критика Товии была направлена против реальной угрозы, к-рую К. представляли для раббанитских (придерживающихся раввинистического иудаизма) визант. общин. Ранняя караимская историографическая традиция Возникновение секты связывается в традиционной караимской историографии (начиная с Залмана бен Йерухама, X в.) с древнейшим разделением в истории евр. народа и образованием отдельного Израильского царства во главе с царем Иеровоамом I ( Revel. 1913. P. 4). Согласно караимскому историку Якубу аль-Киркисани (X в.), первосвященником в этом царстве был Садок (Цадок), к-рый сохранил часть древней истинной традиции. На протяжении веков знание евреев о Боге и Его законе было ограниченным, пока Анан бен Давид не показал путь к правильному пониманию Писания. Аль-Киркисани дает довольно точную временную локализацию деятельности Анана, связывая его выступление против раббанитов с периодом между 754 и 775 гг. По мнению аль-Киркисани, Анан бен Давид занимал должность эксиларха (реш галута, араб. светский глава евр. автономии в Вавилонии, представитель евр. общины перед халифом). Согласно версии, представленной в раббанитских источниках и впервые засвидетельствованной у Саадии Гаона, главной и единственной причиной раскола послужили личные амбиции Анана. Анан считался наиболее достойным претендентом на должность эксиларха, однако предпочтение было отдано его младшему брату Ханании, к-рый уступал Анану в образованности, но отличался мягким характером. Разгневанный Анан объявил об отказе подчиняться раввинистическим авторитетам и создал собственную общину, основанную только на изучении Свящ. Писания и принимающую Анана бен Давида как своего эксиларха. |
| Серебряный свиток. VII–VI вв. до Р. Х. II. Древнейшие рукописи. Самыми древними из сохранившихся свидетельств библейского текста являются маленькие серебряные свитки, содержащие Аароново благословение (Числ 6. 24-26), найденные в Иерусалиме в 1979 г. и датируемые VII-VI вв. до Р. Х. Эти свитки, видимо, служили амулетами; их текст неск. отличается от общепринятого. До 1947 г., когда были открыты первые кумран. свитки, самым древним библейским текстом считался папирус Нэша, в наст. время датируемый II-I вв. до Р. Х.; этот памятник содержит текст 10 заповедей и один из важнейших в иудаизме литургических текстов «Слушай, Израиль…» ( ). В Кумране и в др. местах в окрестностях Мёртвого м. (Вади-Мураббаат, Нахал-Хевер, Масада) были найдены фрагменты ок. 190 свитков ветхозаветных книг. Лишь 1 свиток - Книга пророка Исаии (1QIsa) - сохранился полностью. Наибольшим количеством копий представлены Книги Псалмов (36), Второзакония (29) и Исаии (21), наименьшим - Книги Ездры и Паралипоменон (по 1); отсутствует Книга Есфири. Кроме того, в кумран. «библиотеке» имеются фрагменты почти всех неканонических книг (кроме 1 Макк), не вошедших в иудейский канон, но включенных в канон Септуагинты, а также апокрифы (Книги Юбилеев, Еноха, Завещание Леви и др.). Особый интерес представляет найденный в Масаде фрагмент евр. оригинала Книги Иисуса, сына Сирахова (Бен-Сира), прежде известной только в греч. переводе и в более поздних фрагментах из каирской генизы . Большинство рукописей записаны арам. письмом, в нек-рых из них имя Бога ( ) написано древнеевр. письмом. Наиболее часто для письма использовалась кожа (пергамен), но есть рукописи и на папирусе. На основании палеографического анализа все библейские рукописи из Кумрана разделены на 3 группы (Ф. М. Кросс): архаические (200-150 гг. до Р. Х.), хасмонейские (150-30 гг. до Р. Х.), иродианские (30 г. до Р. Х.- 70 г. по Р. Х.); фрагменты из Вади-Мураббаат датируются позднее - 1-й пол. II в. по Р. Х. Большинство рукописей Мёртвого м. имеют чтения, отличающиеся от МТ. До открытий в Кумране считалось, что существует 3 типа древнеевр. текста ВЗ: протограф Септуагинты, масоретский и самаритянский. Анализ рукописей Мёртвого м. показал, что картина значительно сложнее: можно выделить как минимум 5 типов (Э. Тов. 2001), но и это деление условное, облегчающее работу исследователей. По-видимому, до II в. по Р. Х. существовало большое разнообразие версий евр. Б., пока в результате нормативной деятельности ученых-раввинов (начиная с Иавнийской раввинистической академии) не сложился вариант, легший в основу текста, известного впосл. как масоретский и ставшего для большей части евр. мира авторитетным. |
| Посланные из Рима легионы под командованием талантливых полководцев Веспасиана и Тита сокрушили восстание. В 70 г. после жестокой осады был взят Иерусалим и совершенно разрушен. Разрушению подвергся и Храм, лишь одна стена ограды была оставлена в качестве памятника доблести римских воинов, одолевших столь мощные укрепления 48 . Евреям строго-настрого запрещалось приближаться к Иерусалиму, кроме одного дня в году, когда они, за большую плату могли приходить к руинам и оплакивать свое поражение и унижение. Последние очаги сопротивления римляне подавили к 73 году. Зилоты были уничтожены, поселения и братства ессеев, поддержавших восстание, стерты с лица земли. Из-за разрушения Храма и, в связи с этим, фактического упразднения священства, саддукеи сошли с исторической арены. Для той части еврейского народа, что отвергла Христа, оставалась лишь одна альтернатива: последовать за фарисеями, основавшими центр в г. Ямнии. Именно они в изменившихся обстоятельствах, исключавших всякую возможность продолжения существования иудаизма в ветхозаветном виде, положили начало так называемому позднему, раввинистическому иудаизму, – по сути, уже иной религии, с иными характерными признаками. 2. Новоиудейство Фарисеям-раввинам, организовавшим центр в Ямнии, в новых, изменившихся условиях, пришлось настолько серьезно изменить и реформировать ветхозаветную религию, что образовавшийся благодаря их трудам поздний иудаизм или новоиудейство настолько разительно отличалось от богооткровенной веры, что фактически стало новой, совершенно иной религией. Основополагающим нововведением, определяющим вероучительную и обрядовую составляющую позднего иудаизма, является Талмуд. Древние священные писания иудеи называют Танахом. По сравнению с христианским Ветхим Заветом в Танахе отсутствуют т. н. второканонические книги, а также некоторые части канонических книг, например, заключительные главы книги пророка Даниила. Порядок книг в иудейскам каноне соответствует делению на три группы, которые по-еврейски назывались Torah ( " Закон»), Navim («Пророки») и Ketuvim («Книги»). Аббревиатура трех заглавных букв этих слов и составляет название Танах. К Tope относится Пятикнижие Моисеево. К разделу Navim книга Иисуса Навина, книга Судей, книга Самуила (1–2 кн. Царств в православной традиции), книга Царей (3–4 кн. Царств), книги Исайи, Иеремии, Иезекииля и книги 12 малых пророков. Третий же раздел – Ketuvim – включает книги: Руфь, Псалмы, Иов, Притчи, Екклесиаст, Песнь Песней, Плач Иеремии, книга Даниила, Есфирь, книга Ездры, книга Неемии и книга Хроник (в православной традиции 1–2 кн. Паралипоменон). |
| 437 В Евангелии Христос указывает на себя как на Слугу, который действует для искупления многих людей: «Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих ( Мф. 20:28 ; Мк. 10:45 ). «Это – веский аргумент в пользу того, что Иисус изначально обращал внимание Своих последователей к образу Слуги», – пишет английский библеист Ч. X. Додд (С. Н. Dodd). 438 В книге Деяний апостольских описывается, что вельможа эфиопской царицы, читая 53-ю главу книги Исайи, усмотрел в Слуге Ягве таинственную и необыкновенную личность, но не мог понять, кто имеется в виду. Обратившись с вопросом к апостолу Филиппу и получив объяснение, что здесь говорится о Мессии Иисусе, он не только согласился с этим, но и принял крещение во имя Христово ( Деян. 8:27–40 ). Таким образом, таргумы и новозаветные Писания сохранили свидетельство о представлениях палестинских иудеев начала I века о личности Слуги в книге Исайи как Мессии. Отголоски этих представлений можно найти в палестинском Талмуде . «Каково Его имя [Мессии]? – Школа раввина Шилы сказала: «Его имя – Шило, ибо написано: «пока придет Шило ( ) 439 » ( Быт. 49:10 )». Школа раввина Янная сказала: «Его имя – Ииннон, ибо написано: «Его имя пребудет во веки, всегда, пока будет солнце. Его имя – Ииннон ( ) 440 » ( Пс. 71:17 ). Школа раввина Ханины утверждала: « Его имя – Ханина, ибо написано: «где я не дам тебе Ханину?» Другие сказали: «Его имя – Менаим, сын Езекии, 441 т.к. написано: «Ибо утешитель 442 , который освободил бы душу мою, далеко» ( Плач 1:16 ). Раввины сказали: «Его имя – Прокаженный учитель, ибо написано: «Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни, а мы думали, [что] Он был поражаем, наказуем и уничижен Богом» ( Ис. 53:4 )» (Sanhedrin 98b). В этом фрагменте представлен целый спектр мнений относительно Мессии, и одно из них – идентификация Его со Слугой Господа из четвёртой песни. Несмотря на то, что иерусалимский Талмуд зафиксировал и другую интерпретацию личности Слуги, понимаемую как личность Моисея (Sotah 14а), еврейский учёный Рафаэль Леве говорит даже о более позднем периоде II-V вв. следующее: «сохранившиеся еврейские толкования главы Исаии] вплоть до конца аморейского периода (500 г. н.э.) предполагают, что в то время зачастую считалось (возможно, это даже было общепринятым мнением), что личность, о которой идет речь, – это Мессия». 443 Подобное понимание встречается иногда и в средневековом раввинистическом иудаизме. 444 6.3. Первая песнь Слуги Господня, первая часть (Ис.42:1–4) Масоретский текст первой части ( Ис. 42:1–4 ) первой песни Слуги Господня: : : : Синодальный перевод : |
| Вполне закономерно С.А. сталкивается с трудностями при ответе на центральный (и собственно говоря, единственный) вопрос о том: личность ли " София " . С одной стороны, он утверждает, что София в иудаистических и христианских религиозных представлениях олицетворенная мудрость Божества . Заметим ненавязчиво поставленный знак равенства между иудаизмом и Христианством. Далее обнаруживается некоторое различие, поскольку в раввинистической и позднее гностической мысли (знавшей также понятие " падшей Софии " ) София сближалась с евр. re " sit и греч. arche - оба термина означают " начало " — в смысле основания, первоначала, материнского лона изначальности . Разумеется, С.А. не объясняет, как могут быть между собою связаны олицетворенная мудрость и начало, видимо, не олицетворенное, поскольку именуется материнским лоном изначальности . Далее С.А. продолжает в беспорядке перечислять такие " авторитетные " источники, как русская рукопись XVII века, где София определяется как " душа неизреченного девства " , т.е. сущность той чистоты, которая необходима для творения, когда-то сотворенного непорочным . Здесь никак нельзя увидеть никакого личного начала, что не мешает С.А. настаивать: Христианство усваивает личностное понимание Софии. Где же? С.А. поясняет: Ориген описывает ее как хотя и " бестелесное бытие многообразных мыслей, объемлющее логосы мирового целого " , но в то же время как " одушевленное и как бы живое " . Но здесь нет никакой персонализации Софии. С.А. считает, что София в раннюю эпоху развития христианства сближалась с ликом Христа-Логоса (1 Кор. 1:24 прямо определяет Иисуса Христа как " Божию силу и Божию премудрость " ), а затем и с третьей ипостасью Троицы — Духом Святым, подчеркиваются также аспекты Софии, связанные с идеей человеческой общности . Но аспекты, связанные с идеей человеческой общности - это именно деперсонализация Софии, в отличие от тут же приведенного Церковного понимания Премудрости. Разумеется, все это не имеет никакого отношения к филологии, и обличает отсутствие желания понимать и толковать текст. Вообще всюду у С.А. сквозит большое равнодушие к предмету, поскольку, если бы у С.А. был действительно живой интерес к Софии, то он бы не удовлетворился тем, что она и то, и другое, и третье, и все вместе взятое. |
| Клеймо иконы «Прор. Илия, с житием». 1-я треть XVI в. (ВГИАХМЗ) Попаление огнем воинов Охозии. Клеймо иконы «Прор. Илия, с житием». 1-я треть XVI в. (ВГИАХМЗ) В «Мученичестве Исаии» (2. 15; полная версия сочинения сохр. на эфиоп. языке, 1-я ч. основана на евр. тексте эллинистической эпохи) повторяется эпизод обличения пророком царя Охозии. Краткая история жизни И. и совершенных им чудес приводится в 21-й гл. «Жизнеописаний пророков» (Vitae prophetarum; текст дошел до нас в христ. обработке, однако восходит к иудейскому источнику и датируется приблизительно V в.). Сообщается о происхождении И. «из земли арабов» (т. е. из Набатеи); рождение И. сопровождалось видением его отцу: ангелы пеленали ребенка в языки пламени и давали ему есть огонь (образ, возможно восходящий к Мал 4. 1). Оракул предсказал отцу И., что сын станет пророком и судьей над Израилем. Апокалипсисы пророка Илии Сохранились свидетельства различных христ. авторов, что в первые века по Р. Х. существовали сочинения, которые были составлены от имени прор. И. ( Schrage. 1980. Einl.). В этих произведениях, к-рые рассматриваются исследователями как «апокалипсисы», пророк предстает провозвестником не только конца времен, но и прихода Мессии (подробнее см. ст. Илии пророка апокалипсис ). В раввинистическом иудаизме библейский рассказ о пророке дополняется новыми деталями. Появляется неск. версий его родословия: он происходил из колена Гада (Берешит Рабба. 71) или был священником (Вавилонский Талмуд. Бава Меция. 114б) и внуком Аарона Финеесом (Пиркей де-рабби Элиезер. 47). Рассказ о совершенных И. чудесах также содержит новые сведения. Возвещая наступление голода как наказания за поклонение идолам, И. получает от Бога власть над дождем и над росой (Вавилонский Талмуд. Санхедрин. 113а). Пророк не слушает жалоб израильтян на их страдания, вызванные засухой; Бог, испытывающий сострадание к грешникам, хотел освободить И. от взятой им на себя власти (Иерусалимский Талмуд. Берахот. 6, 9б). Когда царь Ахав соглашается устроить состязание между И. |
| Служение Нового Завета, как пишет апостол Павел, это служение «не буквы, но духа, потому что буква убивает, а дух животворит» (2 Кор. 3:6). С самого начала христианской истории внимание Церкви было обращено на Весть, на проповедь, на миссию, а не на фиксированный текст на конкретном «священном» языке. Это радикально отличается, например, от отношения к священному тексту в раввинистическом иудаизме или в исламе. Для раввинистического иудаизма Библия принципиально непереводима, а перевод или переложение могут лишь приблизить к пониманию единственно верного текста, каковым является для верующего иудея еврейский масоретский текст. Точно так же и для ислама Коран принципиально непереводим, а мусульманин, желающий знать Коран, должен выучить арабский. Но христианской традиции такое отношение к священному тексту совершенно чуждо. Достаточно сказать, что Евангелия, донесшие до нас слова Спасителя, написаны вовсе не на том языке, на котором Спаситель говорил (арамейском или еврейском). Евангелия — главный источник наших знаний о проповеди Спасителя — содержат Его речи не в оригинале, а в переводе на греческий. Можно сказать, сама жизнь христианской Церкви началась с перевода. Очень важно для нас, что Православная Церковь никогда не канонизировала какой-то один текст или перевод, какую-то одну рукопись или одно издание Священного Писания. Единого общепринятого текста Библии в православной традиции нет. Существуют расхождения между цитатами из Писания у Отцов; между Библией, принятой в греческой Церкви, и церковнославянской Библией; между церковнославянскими текстами Библии и рекомендованным для домашнего чтения русским Синодальным переводом. Эти расхождения не должны нас смущать, ведь за разными текстами на разных языках, в разных переводах стоит единая Благая Весть. Вопрос о канонизации церковнославянской Библии как текста «самодостоверного, подобно латинской Вульгате» был поднят в XIX в. обер-прокурором Святейшего Синода графом Н. А. Протасовым (1836-1855). Однако, как пишет святитель Филарет Московский, «Святейший Синод по трудам исправления славянской Библии не провозгласил текста славянского исключительно самостоятельным и тем прозорливо преградил путь тем затруднениям и запутанностям, которые в сем случае были бы те же или еще большие, нежели какие в Римской Церкви произошли от провозглашения самостоятельным текста Вульгаты». |
|
|
