| Б., и александрийского, представленного греч. Септуагинтой (LXX), причем последний в полной мере известен нам только по христ. источникам. Палестинский канон, утвердившийся позднее в раввинистическом иудаизме, включает в себя 39 книг (по евр. счету - 22), к-рые делятся на 3 разд.: 1) Тора (евр. , ) - Закон, данный Богом через Моисея евр. народу и определивший его религ. традицию. Состоит из Пятикнижия Моисея: Бытие, Исход, Левит, Числа, Второзаконие; 2) Невиим (евр. , ) - Пророки; подразделяются на Пророков начальных (или старших) (евр. , - «невиим ришоним»), включающих в себя книги: Иисуса Навина, Судей, Самуила (1 и 2-я Царств) и Царей (3 и 4-я Царств) и излагающих религ. историю евр. народа от заселения Палестины после исхода из Египта до вавилонского плена (2-я пол. XIII в.- 597 г. до Р. Х.), и Пророков последних (или младших) (евр. , - «невиим ахароним»), включающих в себя собственно пророческие книги: трех пророков великих - Исаии, Иеремии и Иезекииля и 12 малых - Осии, Иоиля, Амоса, Авдия, Ионы, Михея, Наума, Аввакума, Софонии, Аггея, Захарии и Малахии; 3) Кетувим (евр. , ) - Писания; в эллинистической традиции александрийских иудеев этот раздел стал обозначаться полным названием греч. γιγραφα - священные писания. К Писаниям относятся свитки «мегилот» (евр. ), целиком прочитываемые в определенные иудейские праздники. Это книги Руфь, Екклесиаст, Песнь Песней, Плач Иеремии и Есфирь. К Писаниям также относятся Псалтирь, книги Притчей, Иова, Даниила, 1-я книга Ездры, книги Неемии и Хроника (1 и 2-я Паралипоменон). При исчислении книг Б. в иудаизме прослеживается тенденция привести их число в соответствие с нормативным числом 22 по количеству букв евр. алфавита, для чего нек-рые книги искусственно объединялись в одну: Руфь и Судей, Иеремии и Плач, Ездры и Неемии, 1 и 2-я Самуила (в LXX 1 и 2 Царств), 1 и 2-я книги Царей (в LXX 3 и 4 Царств) и 1 и 2-я Хроник (в LXX Паралипоменон). В иудаизме для наименования Свящ. Писания принято обозначение «Танах» ( , ), составленное из начальных букв названий 3 частей иудейского канона. |
| С сер. XVI в. распространение получила легенда о том, что Н. де Л. происходил из евр. семьи, сам исповедовал иудаизм (см. ст. Иудаизм раввинистический ) в детском и юношеском возрасте, благодаря обучению в иудейских школах в совершенстве овладел еврейским языком и раввинистической библейской экзегезой, а затем обратился в христианство и стал монахом-францисканцем. Осуществленный А. Лаброссом внимательный анализ источников показал, что эта легенда складывалась постепенно (см.: Ibid. P. 496-504). Наиболее ранняя версия предания о происхождении и раннем периоде жизни Н. де Л. представлена в письме картузианца Генриха из Калькара (ок. 1328-1408), адресованном Иоанну из Доцхайма ( 1418), его собрату по ордену, который обратился с просьбой высказать мнение о Н. де Л. и его экзегетическом наследии (полный текст письма опубл.: Die Korrespondenz und der Liber exhortacionis des Heinrich von Kalkar: Erste kritische Ausgabe/Hrsg. A. P. Orbán. Salzburg, 1984. S. 125-135. N XV; относящийся к Н. де Л. отрывок и комментарий к нему см.: R ü thing. 1967; также ср.: Labrosse. 1906. P. 394-396. N 30; рус. перевод: Николай де Лира. Доказательство пришествия Христа. 1999. C. 232-233. Примеч. 17). Генрих не называет источников сообщаемых им сведений о Н. де Л., однако, поскольку он учился в Париже во 2-й пол. XIV в., он мог встречаться с францисканцами, лично знавшими Н. де Л. Генрих не упоминает о евр. происхождении Н. де Л.; напротив, из его рассказа следует, что Н. де Л. происходил из христ. семьи. Согласно Генриху, Н. де Л. родился в семье бедняков и начал посещать обычные школьные занятия вместе с др. детьми христиан (frequentans scolas puerorum Christianorum). Когда для продолжения обучения ему понадобились книги (пособия по грамматике и сочинения древних авторов), он обратился к отцу с просьбой купить их, однако тот отказал ему, ответив: «Ступай-ка ты, шутник, лучше в школы иудеев; не могу я дать тебе книг». Мальчик воспринял слова отца всерьез и обратился к иудеям, к-рые охотно допустили его к занятиям в надежде, что он обратится в иудаизм. |
| В истории изучения наследия Афраата можно условно выделить три направления 9 . 1 . Христология. В основном, представители этого направления занимались исследованием 17 тахвиты О Мессии, что он есть Сын Божий. Исследователи начала XX века в основном критиковали примитивность богословия Афраата, слабость его аргументации в доказательстве божественности Христа и его полную неосведомленность в богословии Никейского собора 10 . В дальнейшем на Афраата стали смотреть более снисходительно, объясняя видимые особенности его христологии отличием сирийской терминологии от более привычной нам греческой. Первой работой в этом направлении стала статья Клийна (A. F. J. Klijn), в которой он проанализировал использование Афраатом термина kyana (природа) и показал его отличие от греческих и латинских аналогов 11 . 2 . Аскетика. Центральной для этого направления является 6-я тахвита О сынах завета. В современной отечественной научной литературе эта тема освещена лучше других благодаря статье Г. М. Кесселя 12 . 3 . Вопрос соотношения тахвит с иудейской традицией. Этот вопрос стал занимать ученых уже во второй половине XIX в. Значительным трудом по этой теме стала опубликованная в 1891 г. диссертация С. Функа 13 . Автор приводит более тридцати случаев сходства текста Афраата и раввинистических источников; по большей части, сходство заключается в одинаковой трактовке тех или иных мест из Св. Писания, в основном – Пятикнижия. Функ приводит пятнадцать мест из Бытия, восемь – из Исхода, два – из Левита, три из Числ, пять – из Второзакония. Еще несколько мест приводит Паризо во введении к изданию текста в Сирийской Патрологии 14 . Целью подобных исследований, особо распространенных в конце XIX – начале XX в., было показать, что Афраат многое заимствовал у иудейских авторов. В этом отношении показательна оценка, данная Афраату крупнейшим исследователем иудейской литературы Л. Гинцбергом, который написал статью Афраат в Еврейской Энциклопедии: «… можно с уверенностью сказать, что ни один отец Церкви не был под таким влиянием раввинистического иудаизма, как этот защитник христианства от иудеев» 15 . В научной литературе этого направления за Афраатом закрепилось наименование «послушный ученик иудеев» («docile pupil of the Jews») 16 . Примерно в том же ключе написано исследование Ф. Гэйвина 17 ; в отличие от авторов, упомянутых выше, он располагает материал не по книгам Св. Писания, а по богословским темам. В 1971 г. в серии Studia Post-Biblica выходит посвященная той же проблеме книга Дж. Нойзнера «Афраат и иудаизм» 18 . |
| В римской традиции право восседания в собраниях было четко регламентировано. В частности, высшие чиновники Римской империи того времени обладали правом восседать на т. н. курульном кресле — консулы, преторы, эдилы, диктаторы и их начальники конницы даже могли объединяться общим титулом курульных магистратов. Тогда, когда магистрат вершил суд, принимал посетителей и т. д., он обязан был восседать на курульном кресле, которое служило внешним знаком его полномочий. Иные, но не менее важные ассоциации вызывало кресло учителя и мудреца (отсюда возникли и такие современные понятия, как профессорская кафедра, кафедра ВУЗа и т. д.). Символика восседания на кафедре как указания на право учить и творить суд была совершенно ясна тем, к кому обращался Господь Иисус Христос, говоря о воссевших «на седалище Моисеевом» (epi tês Môseôs kathedras) книжниках и фарисеях (Мф 23. 2). Недаром в описании избрания и поставления членов Синедриона, содержащемся в Мишне, евр. глагол samakh, «возлагать руки» [именно этот глагол использован, например, в описании возложения рук на жертвенных животных в Исх 29. 10], использован для обозначения церемонии усаживания новоизбранного на его место (M. Sanh. 4. 4); исследователи подчеркивают, что в практике раввинистического иудаизма талмудической эпохи подобная церемония заметным образом потеснила более древний обряд возложения рук (см.: Ehrhardt. 1954). Все эти перечисленные смыслы так или иначе и повлияли на то, что символом епископского служения и его власти учения и управления стала именно кафедра (см.: Stewart-Sykes. 2001). Вместе с возникновением такой ассоциации — или вскоре после того — в Церкви установился и обычай являть ее внешним образом, через литургическое священнодействие. Первые свидетельства о том, что рукоположение епископа завершалось его усаживанием на свою кафедру, относятся к III-IV веку и содержатся в составленном в ту эпоху Житии сщмч. Поликарпа Смирнского и в литургико-канонических памятниках «Каноны Ипполита» (330-е гг.) и «Апостольские постановления» (ок. |
| Г. строго разделяет толкования типологическое и аллегорическое, характерное для эллинистического иудаизма. «Прообразы» у Филона Александрийского представляют собой образцы-идеи, не указывающие на буд. реалии (Ibid. S. 53). Анализ иудейско-эллинистического толкования приводит Г. к критике герменевтики Нового времени: «Его (иудейского экзегета Аристовула .- К. Н.) принцип становится опасным, если философия начинает определять самою реальность Бога и Его деяний. Ибо в этом можно увидеть повод к перетолкованию всякого слова Писания, что стало обычным в эллинистическом иудаизме и в просвещенном христианстве XVIII и XIX вв. Повествование разлагается рационалистическим «толкованием», история изгоняется в символ, а буква сообщения - в аллегорическое выражение общей идеи» (Ibid. S. 63). Т. о. в отличие от распространенной в протестант. богословии XIX - 1-й четв. XX в. низкой исторической и богословской оценки ВЗ Г. приходит к признанию ВЗ единственной необходимой предпосылкой НЗ, ибо только при наличии этой связи возможна демонстрация качественного, эсхатологического превосходства НЗ: «Если Отец Иисуса Христа есть Бог Ветхого Завета, тогда толкование раввинистического или филоновского понятия о Боге исходит из неправильного понимания сути Писания, и только новозаветное толкование познает его» (Ibid. S. 69). В широком понимании типологии как единственно адекватного духовного подхода авторов НЗ к ВЗ Г. не примыкает ни к диалектической теологии , ни к представителям неолютеранства . Г. подчеркивал особую качественную ценность ВЗ именно как книги истории и в меньшей степени рассматривал его, исходя из герменевтического принципа Реформации «Закон и Евангелие». В этом понимании Свящ. Писания Г. близок прежде всего к одному из основателей эрлангенской школы протестант. богословия - И. К. К. фон Гофману, для к-рого «содержание Писания в сущности есть история, а не сверхисторическая истина, предложенная в историческом облачении» ( H ü bner E. Schrift und Theologie: Eine Untersuch. z. Theologie Joh. Chr. K. von Hofmann. Münch., 1956. S. 92). Г. присоединяется к этой позиции, хотя и со ссылкой на В. Эйхродта : «Библия возвещает не учение, завершенное каким-то образом, но действие Бога, открывающееся в истории» (Typos. S. 3). |
| Духовные последователи фарисеев. Современные иудеи являются духовными последователями фарисеев, заложивших основы раввинистического иудаизма и талмудизма, который стал нормативным в период поздней Античности и продолжает оставаться таковым по сей день. По одной из версий, этимология слова «фарисей» родственна персидскому «парса» или «фарси», что косвенно указывает на связи с Персией. Уже после осады и разрушения Иерусалима римлянами в 70-м г. н. э. происходит дальнейшее рассеяние и смешение народа Израиля. Доминирующая на сегодня точка зрения состоит в том, что израильтяне мигрировали в другие части Западной Азии, Северной Африки и в Европу. Считается, что евреи-сефарды жили в Испании и Португалии с последних столетий Римской империи, а евреи-ашкенази объединились в Священной Римской империи значительно позднее: примерно в конце первого тысячелетия нашей эры. На сегодня более 80 % еврейского народа – ашкенази. Эта точка зрения признает европейских евреев потомками древних семитов Юго-Западной Азии. Однако некоторые историки считают, что ашкенази имеют иное происхождение. Потомки хазарского народа? В своей книге «Факты есть факты» известный еврейский ученый Бенджамин Фридман, обращаясь к истории хазарского царства, утверждает, что евреи современности, особенно евреи Восточной и Центральной Европы, на самом деле являются потомками хазарского народа: «В I веке до н. э. хазары вторглись в Восточную Европу со своей Родины в Азии, пройдя по сухопутному пути между северной оконечностью Каспийского моря и южной оконечностью Уральских гор… Хазары не были семитами, это был азиатский монголоидный народ. Современные антропологи классифицируют их как тюрко-финский народ в расовом отношении…». «…В VII веке царь Булан, правивший в то время Хазарским царством, решил отменить практику идолопоклонства и сделать одну из монотеистических религий новой государственной религией…». «…После встречи с представителями трех монотеистических религий царь Булан выбрал в качестве будущей государственной религии культ, известный в те времена, как талмудизм…». |
| К. не настаивал на подобном объяснении, однако приводил параллели из древней егип. нравоучительной лит-ры (из «Наставления для Мерикара», папируса Присса, наставлений Ани и Аменемопе), свидетельствовавшие о том, что авторы, писавшие в жанре литературы Премудрости, сознательно избегали употребления божественных имен, которые вызывали бы ассоциации с конкретной религией (Ibid. P. 26). Лит-ра Премудрости «затемняла» религиозные элементы, присущие каждой конкретной нации, ради выражения «общечеловеческого» смысла (A Commentary on the Book of Genesis. 2005 4. Vol. 1. P. 9). По наблюдениям К., в Пятикнижии последовательно разграничивается значение обоих божественных имен, каждое из них употребляется в соответствующем контексте. В рассказе о творении мира (Быт 1) используется только имя в повествовании о жизни Адама и Евы в раю - имя поскольку на 1-й план выдвигается личное отношение Бога к человеку и человека к Богу. В главном исповедании веры как в ВЗ, так и в иудаизме раввинистическом - «Шма, Исраэль» ( - «Слушай, Израиль») (Втор 6. 4-9) - употреблены оба божественных имени: Бог евр. народа, вместе с тем является Богом всего мироздания. Противопоставление между Богом конкретного народа и конкретной религии ( ) и единственным Богом творения ( ) здесь снимается. Бог - Единый и единственный в Своем личном отношении как к общине верующих, так и ко всему творению. В этом главная весть ветхозаветного откровения. Исповедание « есть » - свидетельство того, что 2 божественных имени не являются синонимами, разграничение к-рых в разных контекстах может быть объяснено только наличием неск. параллельных традиций, получивших выражение в различных источниках Пятикнижия. Каждое из этих имен имело собственное богословское значение, осознаваемое авторами ветхозаветных книг. В противном случае исповедание « есть » не несло бы никакой принципиально новой богословской идеи (The Documentary Hypothesis... 20062. P. 18-31). Др. положение, к-рое К. критиковал, связано с языковыми особенностями Свящ. |
| Можно, конечно, просто переписывать с небольшими вариациями труды русских богословов XIX beka, но это скучно. Вот почему у нас всегда среди церковных ученых было несравненно больше желающих заниматься патрологией или литургикой, чем библеистикой. Только сейчас такое положение дел, как кажется, начинает меняться. — Какая подготовка должна быть у ученого, стремящегося к занятиям библеистикой? — Для серьезных занятий библеистикой как наукой нужно очень многое. Прежде всего — знание языков: древнееврейского, древнегреческого, арамейского. Знание библейских текстов в оригинале. Знакомство с древними переводами Библии. Знание историко-культурного контекста Библии (для Ветхого Завета — знакомство с аккадской, угаритской, древнеегипетской литературами; для Нового Завета — знакомство с Кумраном, иудеоэллинистическими текстами, античной культурой, раввинистической литературой). Знание последующей экзегезы. Владение современной научной литературой. Но не менее важен и герменевтический аспект, о котором я говорил: осознание специфики религиозного текста, что Библия не учебник истории или физики. Без этого осознания церковная библеистика (если только она не ограничит себя исключительно вопросами языка и текстологии) неизбежно столкнется с экзегетическими тупиками. — Как вы оцениваете путь российской библеистики в XIX–XX веках? На что здесь можно опереться? — В XIX — начале ХХ века происходило становление российской библеистики. Важно отметить, что оно происходило в постоянном общении с западной (прежде всего, немецкой) наукой. Нам сейчас такого диалога очень не хватает. Главное достижение российской библеистики XIX века — Синодальный перевод, детище митрополита Филарета (Дроздова). Трудно представить себе, что было бы с Церковью, как вообще могла бы она выжить в годы гонений, если бы не перевод Библии на русский язык. Что касается собственно научных трудов позапрошлого столетия, то, к сожалению, сегодняшний ученый мало что может из них заимствовать. Во-первых, с тех пор неизмеримо возросли наши знания об историко-культурном контексте Библии: о месопотамской и древнеегипетской цивилизациях, о государствах, существовавших в древности в Сирии и Палестине, об иудаизме эллинистическо-римского времени. |
| Можно сказать почти наверняка, что для этих общин греческая версия Библии имела такое же огромное значение, как некогда для окружения Филона Александрийского, а с I века н. э. — для христиан, перенявших у греко-иудеев подобное отношение к грекоязычному библейскому тексту. Именно для таких иудеев во II веке н. э. создавались новые редакции Септуагинты, призванные привести греческий текст Писания в большее соответствие со смыслом находящегося в употреблении ивритского текста. Как уже было показано, этот процесс начался еще в конце эпохи Второго храма, однако Феодотион, Симмах и особенно Аквила Синопский (см. главу 2) не ограничились незначительными правками, наблюдаемыми в некоторых греческих текстах библейских книг, найденных в Кумране. Аквила считал необходимым передать не только смысл ивритского текста, но и структуру предложений на иврите; он не боялся изобретать новые греческие слова и выработал уникальный авторский стиль, стремясь передать колорит оригинала: так, в переводе первого стиха Книги Бытия («В начале сотворил Бог небо и землю») он не удалил предлог прямого дополнения а дважды заменил его греческим предлогом σν («с»), за что был в IV веке высмеян Иеронимом. Сам Аквила, возможно, вращался в палестинской раввинистической среде, однако его перевод, несомненно, был распространен куда шире вплоть как минимум до VI века, свидетельство чему — новелла императора Юстиниана, изданная 8 февраля 553 года в ответ (по утверждению императора) на жаркие споры между евреями по вопросу о том, какие языки использовать в синагогальной службе: Истинно и верно, что евреи, слушая чтение Священных Книг, должны не держаться буквального значения написанного, но искать содержащиеся в нем пророчества, посредством которых объявляется Всевышний Бог и Спаситель рода человеческого, Иисус Христос. Однако, хотя они и пребывают в заблуждении относительно истинной веры даже до сего дня, предаваясь бессмысленным толкованиям, но когда узнали мы об их спорах между собой, то не смогли оставить их разногласия неразрешенными. |
| Один из первых исследователей лит-ры Хехалот - Г. Грец считал, что Е. т. к. появилась в постталмудическую эпоху и отражала идеи маргинального течения в иудаизме, возникшего под влиянием ислама (поскольку в исламе отношение к Еноху (Идрису) положительное в отличие от раввинистического иудаизма) и как реакция на рационализм раввинов ( Graetz. 1859). Одеберг датировал ранний слой произведения (3 Енох 9. 2 - 13. 2) не позднее I в. до Р. Х., основную часть текста (главы 3-48) - I-III вв. по Р. Х., а весь текст - доисламской эпохой ( Odeberg. 1928). Его главные аргументы: 1) язык Е. т. к. близок к языку Вавилонского Талмуда; 2) в 3 Енох 26. 12 упоминаются Саммаэль, кн. Рима, и Дуббиэль, кн. Персии, что отражает ситуацию доислам. эпохи господства Рима и Персии на Ближ. Востоке; 3) представления о Мессии, сыне Иосифа, к-рый упоминается в 3 Енох 45. 5, получили распространение только после восстания Бар-Кохбы; 4) учение о предсуществовании души в 3 Енох 43 проникло в иудейскую лит-ру не ранее III в. Новый всплеск интереса к текстам Хехалот был связан с работами Г. Шолема, к-рый доказывал, что мистика Меркавы (Престола Божия) является описанием вхождения в транс, к-рое практиковалось в некоторых иудейских группах. Использование в Е. т. к. талмудического материала (Берешит Рабба 23. 6 ff.; 28. 8; Вавилонский Талмуд. Санхедрин 38b; 108a; 118b; Хагига 15а) указывает на то, что текст появился не ранее V-VI вв. ( Scholem. 1965). Взгляды Шолема подверглись критике. Так, Э. Урбах и Д. Гальперин не видели связи лит-ры Хехалот с упоминаниями Меркавы в раввинистической лит-ре. Они склонялись к тому, что описания небесного мира в Е. т. к. являются лит. произведениями. Последнее положение было развито и более аргументированно изложено М. Химмельфарб, к-рая доказывала, что древние тексты, описывающие вознесение , являются не отражением реального мистического опыта, а лишь лит. текстом определенного жанра. Хотя представления о лит. характере иудейских мистических текстов в наст. время широко распространены среди ученых, Дж. Давила указал на ряд признаков, к-рые позволяют сопоставлять опыт иудейских мистиков с описаниями «полетов души» сибир. шаманов ( Davila. 1994). |
|
|
