| Наконец, в своей гомилии на праздник Пятидесятницы (в переводе Руфина) он проводит важнейшую параллель с Быт. 1:1: «В начале ( in principio) Бог сотворил небеса и землю» (Быт. 1:1). Что такое «начало» ( principium) всего сущего, если не наш Господь и Спаситель всего, Иисус Христос, «Первенец всякого творения» (Кол. 1:15). Поэтому в этом «начале», то есть в Слове Его, Бог сотворил небо и землю, как говорит Иоанн Евангелист в начале Евангелия: «В начале было Слово и т.д.» (Ин. 1:1). Поэтому здесь оно не намеревается вводить какое-то временное «начало»; скорее это означает, что «в начале», то есть «в Спасителе», было сотворено небо, земля и все остальное, что было сотворено . Имело ли в данном случае место «Экзегетическое столкновение»? И раввинистическая, и раннехристианская традиции согласны с тем, что Бог создал мир через действующий субъект, что является знаковым богословским утверждением, которое совсем не просто вывести из Быт. 1, хотя его почти что можно считать вероятным из-за множественного числа, употребляемого в Быт. 1:27. Обе традиции приходят к этому выводу, совершая одно и то же действие, выходящее далеко за пределы стандартных экзегетических ходов, которое заключается в отождествлении reshit в Прит. 8:22 с reshit в Быт. 1:1. Таким образом, это дает основания для введения фигуры Премудрости в творческий процесс, описанный в Быт. 1, — главе, в которой заметным образом отсутствует (за возможным исключением Быт. 1:27) какое бы то ни было указание на субъектность действия. Продолжая этот параллелизм, они обе утверждают, что эта предсуществовавшая Премудрость «воплотилась», т.е. вошла в мир, который она сотворила, и сыграла ключевую роль в истории искупления . До этого момента обе традиции идут рука об руку друг с другом, но потом они внезапно расстаются: для христианства эта Премудрость является Христом, а для раввинистического иудаизма — Торой. Обе традиции богаты и активны, они засвидетельствованы в самых разнообразных источниках: мы, безусловно, имеем дело с идеей, родившейся тяжелым богословским усилием. |
| Насколько можно судить, с кон. I в. по Р. Х. в евр. традиции (т. е. в иудаизме раввинистическом ) бытовали только рукописи протомасоретского типа. Как известно, фарисеи оказались единственным течением в иудаизме, к-рое смогло выжить после разгрома евреев в войне с Римом (66-73/74 гг. по Р. Х.) и положило начало раввинистическому иудаизму, поэтому мн. характерные черты раввинистического иудаизма (библейский канон, библейский текст, религ. воззрения) скорее всего должны быть возведены к его фарисейским предшественникам. В связи с этим ученые обычно предполагают, что Библией фарисеев был именно протомасоретский текст (иногда в научной лит-ре протомасоретский текст называется протораввинистическим). Большинство свитков Мёртвого м. написаны т. н. квадратным, или арамейским, письмом, которое вместе с арам. языком широко распространилось у евреев эпохи Второго храма. Существует, однако, ряд кумран. рукописей, написанных т. н. палеоевр. письмом - прямым продолжением того письма, которое, судя по эпиграфическим находкам, бытовало в Израиле, Иудее и сопредельных странах до вавилонского завоевания. (Алфавит, т. е. собственно набор букв, одинаков для «квадратного» и для палеоевр. письма; различия лишь в графике.) Рукописи эпохи Второго храма, написанные палеоеврейским письмом, не являются более ранними по отношению к тем, что написаны «квадратным» письмом, более того, большинство ученых считают, что они были скопированы с рукописей, написанных «квадратным» письмом после возрождения палеоевр. письма при Хасмонеях. При этом особый интерес вызывают воспроизведенные палеоеврейским письмом протомасоретские рукописи Торы (4QpaleoGen-Exodl и 4QpaleoDeutr). Использование палеоевр. письма фарисеями маловероятно: во-первых, оно перестало существовать после Иудейской войны, когда исчезли все иудейские течения, кроме течения фарисеев; во-вторых, оно было прямо запрещено раввинами, продолжателями течения фарисеев (Мишна. Ядаим 4. 5; Вавилонский Талмуд. Санхедрин. Л. 21б). Тов в нек-рых работах предполагает связь протомасоретских палеоевр. текстов с течением саддукеев ( Tov. 1996. P. 353-374; Idem. 1998. Р. 300). |
| Существуют как иудейские, так и христианские экзегеты, которые поддерживают мнение о том, что творение в первой главе книги Бытия предполагает упорядочение предсуществовавшей материи, а не творение из ничего. Иными словами, эта дискуссия, хотя и имеет важное богословское значение, не является предметом полемики между двумя религиями. Конфессиональные разногласия вызвала иная вещь — значение вступительного слова bereshit . Большинство представителей обеих сторон согласны с тем, что оно указывает на время — «в начале», но значительное меньшинство с обеих сторон утверждает, что это временное значение не соответствует необычному слову reshit : скорее, reshit здесь указывает на действующий субъект или инструмент через которого Бог сотворил мир. Это первоначальное соглашение поразительно, потому что его основа далеко не очевидна, но затем происходит расхождение: христианские экзегеты утверждают, что reshit является предвоплощенным Христом, а толкователи из числа раввинов — что это Тора. Здесь присутствует явная параллель, но доказать, что здесь задействована какая-то форма текстового заимствования — далеко не простая задача. Может ли кто-то ожидать, что если интертекстуальность существует в подобном случае, она должна быть очевидной? Ни одна из сторон, безусловно, не имеет ничего, чтобы выиграть, будучи неявной: она устанавливает другую точку зрения, а затем триумфально сбрасывает ее вниз. Увы, это не так просто. Христианство, как правило, опровергает иудаизм с громким пафосом: оно счастливо доказать, что евреи ошибаются. Но в некоторых наиболее убедительных случаях взаимного влияния в святоотеческой литературе иудеи не упоминаются напрямую. Проблема молчания встает еще более остро, когда речь заходит о раввинах. Хорошо известен и озадачивает тот факт, что христианство открыто упоминается в классической раввинистической литературе на удивление редко, несмотря на то что большая часть этой литературы была составлена во время впечатляющего триумфа христианства в политической сфере, энергично колонизирующим Палестину как христианское священное пространство и строящим там церкви. |
| Финал трагедии остался неизвестен; последняя сцена соответствует Исх 15. 27, но по логике повествования И. Т. должен был дойти до рассказа о смерти Моисея. В трагедии есть детали, отсутствующие в ВЗ. Так, согласно И. Т., Моисей скрывался в Ливии, а не в «земле мадиамской» (в Аравии). Самым значительным отступлением от кн. Исход является сцена толкования сна Моисея. Содержание сна, несмотря на эллинистические мотивы, близко к повествованию о вознесении в «Завещании Левия» (см. ст. Двенадцати патриархов завещания ). «Обожение» Моисея во сне служит свидетельством его прославления на небесах и дарования ему власти царя и пророка. В то же время мотив сам по себе указывает на тенденцию, характерную для межзаветного иудейства, наделить Моисея божественными атрибутами, чтобы соотнести его с одной из мессианских фигур. Возможно, в «Изведении» присутствуют элементы мистики Меркавы , к-рые получат развитие в раввинистическом иудаизме. Описание оазиса в Палестине во многом напоминает античные утопии ( Jacobson. 1983). Загадочное появление в последней сцене феникса обычно объясняется тем, что феникс подчеркивает значимость описываемого события либо его образ возник из-за созвучия в греч. языке со словом «финик». Согласно кн. Исход, финиковые пальмы росли в оазисе; возможно, в данном случае мы имеем просто пример экфрасиса, характерного для греко-рим. лит-ры ( Heath. 2006). Изд. и лит.: Wieneke J., ed. Ezechielis Iudaei poetae Alexandrini: Diss. Münster, 1931; Strugnell J. Notes on the Text and Metre of Ezekiel the Tragedian " s Exagoge//HarvTR. 1967. Vol. 60. P. 449-457; Snell B., ed. Tragicorum Graecorum Fragmenta. Gött., 1971. Vol. 1. P. 288-301; Horst P. W., van der. Moses " Throne Vision in Ezekiel the Dramatist//JJS. 1983. Vol. 34. P. 21-29; Jacobson H. The Exagoge of Ezekiel. Camb.; N. Y., 1983; Vogt E. Tragiker Ezechiel//JSHRZ. 1983. Bd. 4. Lfg. 3. S. 115-278; Robertson R. G. Ezekiel the Tragedian//OTP. 1985. Vol. 2. P. 803-819; Holladay C. R. Fragments from Hellenistic Jewish Authors. Atlanta, 1989. Vol. 2. P. 301-529; Water R., van de. Moses " Exaltation: Pre-Christian?//JSP. 2000. Vol. 11. N 21. P. 59-69; DiTommaso L. A Bibliography of Pseudepigrapha Research, 1850-1999. Sheffield, 2001. P. 1035-1041 [Библиогр.]; Brant J.-A. A. Mimesis and Dramatic Art in Ezekiel the Tragedian " s Exagoge//Ancient Fiction: The Matrix of Early Christian and Jewish Narrative/Ed. J.-A. A. Brant, Ch. W. Hedrick, Chr. Shea. Atlanta, 2005. P. 129-147; Heath J. Ezekiel Tragicus and Hellenistic Visuality: The Phoenix at Elim//JThSt. N. S. 2006. Vol. 57. N 1. P. 23-41. |
| Также читайте статьи А. Дударева о религиозном сионизме в книге «Теология духовных движений» . «Апокалиптика в иудаизме и раннем христианстве» — цикл лекций об апокалиптических представлениях иудеев и первых христиан: — Как иудеи ждали конца света — Иудейские апокалипсисы и их богословие — Древнейшие апокалипсисы: Книги Еноха и пророка Даниила. «Иудейские мученики в библейской апокрифике» — лекция священника Григория Геронимуса, аспиранта кафедры библеистики ОЦАД. В чем смысл мученичества, впервые описанного в книгах Маккавейских и расцветшего в первые века христианства? Всеми любимые, популярные, глубокие лекции Андрея Зубова по религиоведению: — Две лекции «Иудаизм» — Курс «Ислам и иудаизм» : современный иудаизм, проблема избраннического народа в иудаизме, Мессия и пр. «Иудаизм» — курс Анны Шмаиной-Великановой и Натальи Киреевой, прочитанный в РГГУ: Ветхий Завет, «чистое» и «нечистое», фарисеи, ессеи, саддукеи, зилоты, зарождение раввинистического иудаизма, иудейская мистика. «Иудаизм» — десять лекций В. Л. Вихновича, прочитанных в РХГА, и монография по истории иудаизма и еврейской цивилизации в целом. Курс лекций по иудейской культуре Е. М. Сморгуновой. Будут разобраны праздники: Йом Киппур, Рош а-Шана, Ханука; еврейский календарь: год, месяц, суббота; другие темы, например — истоки иудаизма, Авраам, понятия «вода» и «дорога». Русская философия Два почти идентичных сборника: — Тайна Израиля. «Еврейский вопрос» в русской религиозной мысли конца XIX — первой половины XX в. — Бог, История и Евреи («Еврейский вопрос» в русской религиозной мысли) Вот, что вы в них найдете: Праведный Иоанн Кронштадтский — знаменитый отзыв на еврейский погром в Кишиневе: «Какое недомыслие или непонимание величайшего праздника христианского, какое тупоумие русских людей! Какое неверие! Какое заблуждение! Вместо праздника христианского они устроили скверноубийственный праздник сатане». Ф. М. Достоевский. Дневник писателя. Величайший, быть может, христианский писатель… был антисемитом. Что ж, и это тоже надо знать. |
| Караимство в первые 3 века существования не имело систематизированного вероучения и стройной организации. Это обстоятельство традиционно связывается с отсутствием четко выраженных критериев в понимании Свящ. Писания, что при отказе от традиции привело к потере единства внутри общины. Не исключено, что в привлечении и консолидации сект антираббанитского толка был заинтересован сам Анан, стремившийся придать своему учению характер масштабного религ. движения. Одной из наиболее значительных караимских сект было движение укбаритов, последователей Ишмаэля аль-Укбари. Расцвет секты приходится на время правления халифа аль-Мутасима (833-842). Исходя из респонсов аль-Киркисани, можно предположить, что ко времени их написания (2-я пол. X в.) секта уже не существовала. Не сохранилось письменных произведений Ишмаэля, поэтому об учении укбаритов невозможно делать сколько-нибудь достоверных выводов. Известно, что Ишмаэль негативно отзывался об Анане и отвергал масоретские эмендации ( ) в библейском тексте, а также выступал против крайней строгости в законах о пище, субботе и праздниках. В Укбаре существовала и другая караимская секта - последователей Мишавайи аль-Укбари, призывавшего в спорных вопросах (напр., в определении даты Нового года) руководствоваться раббанитской практикой. Однако Мишавайя отказался от традиц. исчисления суток, постановив отмечать наступление нового дня не накануне вечером, а с восходом солнца. Следует отметить, что предложение принять раббанитскую практику в спорных вопросах исходило из скептицизма по отношению к обрядовой традиции как таковой («все монеты фальшивые», поэтому для удобства можно отмечать праздники с раббанитами), а не из желания прийти к компромиссу со сторонниками раввинистического иудаизма. Современник Мишавайи, Абу Имран ат-Тифлиси (житель Тбилиси), известный также как Муса (Моше) аз-Заафрани, во 2-й пол. IX в. основал секту тифлиситов. Ат-Тифлиси был учеником Ишмаэля аль-Укбари. Он написал трактат, санкционировавший употребление в пищу мяса, что отвергалось Ананом бен Давидом (последний считал, что после разрушения Второго храма евреи не имеют права есть мясную пищу). Малик ар-Рамли, основатель секты малекитов в Рамле (ныне Рамла, Израиль) (2-я пол. IX в.), также выступал против пищевых ограничений, введенных Ананом. |
| Становится отчасти понятным некий таинственный статус отца Александра в России и мире. С одной стороны – популярность его личности и трудов, с другой – его одиночество среди людей, стремящихся к упрощенным толкованиям «жизни и судьбы». А ведь упроститель сидит в каждом из нас. Учение отца Александра о «трудном пути к диалогу» между несхожими человеческими типами и ориентациями людей в этом мире строится на таком понимании истории, которое в принципе перекрывает всю боль и все человеческие «расколы». Роль отца Александра в иудейско-христианском диалоге Юрий Михайлович Табак, редактор русской страницы сайта Международного Совета христиан и иудеев (ICCJ) Сама фигура отца Александра заставляет задумываться о его роли в иудейско-христианском диалоге. С одной стороны, он выдающийся христианский мыслитель и писатель, с другой – крещенный еврей, для которого еврейство всегда было важно. Могу выделить два аспекта роли отца Александра в построении иудейско-христианского диалога: как позитивное, так и негативнее. Юрий Табак В труде «В поисках Пути, Истины и Жизни» отец Александр рассматривает историю духовных поисков человечества, считая, что духовность возрастает и человечество совершенствуется в своем духовном качестве. Выстраивается некая пирамида, где основание – древние религии, а наверху их замыкает венец – раннее христианство, которое, по мнению отца Александра, впитало в себя все лучше, что человечество достигло. Но этот счет много точек зрения, но никакое рациональное мнение не будет итоговым. Конечно, при рассмотрении этих религиозных конструкций следует учитывать изначальную веру в человека. Все эти взгляды окрашиваются внутренней сущностью отца Александра. Элемент веры должен быть очень сильным. Эту концепцию можно рассматривать по-разному: как с точки зрения абсолютной верности для тех, кто ее разделяет, так и очень спорной и совершенно сомнительной для огромного количества людей, например, представителей раввинистического иудаизма. Отец Александр в силу своего выдающегося характера как пастыря и энциклопедических знаний четко, глубоко и аргументировано излагает свою позицию. Его книги очень убедительны. Найти такого же эмоционального автора довольно сложно. |
| В раввинистическом и эллинистическом иудаизме образ К. Н. служит преимущественно символом промыслительной заботы Бога о Своем народе. Присутствие Бога в К. Н., продолжавшееся символические 7 дней (Сэдэр Олам Рабба. 5), описывается в Талмуде через понятие Шехины (Сота 5а; Шаббат 67а). В мидраше «Пирке Рабби Элиезера» (IX в. по Р. Х.) К. Н. становится символом страдания еврейского народа: Бог возжелал обитать в ней, хотя она имела вид невзрачного кустарника, поскольку увидел, что Израиль пребывает в страдании, и пришел к нему на помощь (ср.: Ис 58. 9) (Pirkê de Rabbi Eliezer/Transl., annot. G. Friedlander. L.; N. Y., 1916. P. 312; Тора с комментариями Раши: Брейшит. М., 2009. С. 46). Колючий кустарник указывает на окружающие народы, огонь - на обитающий в их среде Израиль, хранящий слова Торы. В будущем еврейский народ сможет попалить язычников, так что они, «как горящая известь, [как] срубленный терновник, будут сожжены в огне» (Ис 33. 12) (Pirkê de Rabbi Eliezer. P. 316-317). Также приводится предание, что изначально К. Н. произрастала в райском саду (Ibid. P. 312). Наличие цветков и колючек на ветвях К. Н. символизирует, по мнению отдельных толкователей, благочестивых и нечестивых среди народа Израиля. Как птица, попавшая в кустарник с шипами, не может из него выбраться без повреждений, так и К. Н. соответственно отражает страдания евр. народа в Египте. Подобно тому как живые изгороди часто создают из кустарников, так Израиль ограждает мир своими страданиями (Шэмот Рабба. 2. 5-6). Евр. экзегет Артапан Александрийский (II в. до Р. Х.) считал видение огня из земли прор. Моисею ответом Бога на его молитву о страданиях еврейского народа ( Artapanus. Moses 3. 27. 21//OTP. Vol. 2. P. 901; Euseb. Praep. evang. IX 27. 21). В поэме «Исход» александрийского поэта Иезекииля (II в. до Р. Х.) отражено предание, согласно к-рому ветви К. Н. сохранялись в огне зелеными (OTP. Vol. 2. P. 812; Euseb. Praep. evang. IX 29. 7). Также поэт отмечает, что из куста Моисея осветило «божественное слово» (θεος λγος) ( Euseb. Praep. evang. IX 29. 8). Образ зеленых веток куста, оставшихся невредимыми в пламени огня, находит отражение в последующей экзегетической традиции (см., напр.: Ios. Flav. Antiq. II 12. 1 Возможно, что это предание было основано на игре слов - «цвести» и - «сжигать, гореть» ( Jastrow. P. 688-689). |
| Родословие И. от Исава, его брак с аравитянкой и отождествление с Иовавом из Быт 36. 33, т. е. его характеристика как жившего задолго до Моисеева законодательства богобоязненного язычника, оказали большое влияние на образ И. как в раввинистической, так и в раннехристианской традиции ( Gerleman G. Studies in the Septuagint. Lund, 1946. Vol. 1. P. 202). (См. также соответствующий раздел ст. Иова книга .) В апокрифическом «Завещании Иова» Иов на гноище. Миниатюра из Книги Иова. 1-я пол. IX в. (Vat. gr. 749. Fol. 181v) Иов на гноище. Миниатюра из Книги Иова. 1-я пол. IX в. (Vat. gr. 749. Fol. 181v) (о проблемах датировки (I в. до Р. Х.- II в. по Р. Х.) см. в ст. Завещания апокрифические ) отражены иудейские традиции, связанные с образом И. Апокриф начинается с того, что И. обращается к 7 сыновьям и 3 дочерям (все они названы искаженными греч. именами) и объявляет, что он происходит от Исава, а жену его зовут Дина. Прежде его имя было Иовав, но Господь открылся ему и переименовал его в Иова (Test. Job. 2. 1). Т. о., в апокрифе И. предстает прозелитом, кроме того, здесь же он назван «царем всего Египта», что, по мнению исследователей, может указывать на егип. происхождение апокрифа, возможно из общины терапевтов (Test. Job. 28. 7; Philonenko. 1958). И. изображен языческим царем, к-рому ангел сообщает о сатанинской сущности почитаемых в его царстве идолов, после чего И. повелевает разрушить языческий храм, что вызывает гнев сатаны. И. стойко переносит несчастье, посланное сатаной, и противостоит всем искушениям со стороны жены и друзей, попавших под влияние сатаны ( Schaller. 1980. P. 303). В иудаизме существует неск. традиций датировки жизни И. Как и LXX, иудейский эллинистический писатель Аристей Экзегет возводит родословие И. к Исаву, а И. отождествляет с Иовавом. Родина И. у него также Авситида (Уц), где И. правил как царь; его друзья также названы царями (или правителями) (ср.: Иов 2. 11 LXX; о др. совпадениях см.: Schaller. 1980. P. 402). Спорным остается вопрос, восходит ли к Аристею добавление в LXX Иов 42. 17b/e (ср.: Gerleman G. Studies in the Septuagint. 1946. Vol. 1. P. 74-75; против: Schaller. 1980. P. 402). |
| В связи с этим православное богословие, которое находит свое основание не только в авторитете Библии, но и в Предании (трудах отцов Церкви), нередко видело в научной критике Библии для себя большую опасность. Методы изучения Писания в рамках библейской критики рассматривались и продолжают рассматриваться как вторжение светского, «безбожного» знания, развивающегося, начиная с эпохи Просвещения, в христианское богословие, основывающегося на Божественном откровении. Тем не менее, с середины XIX и в XX веке неизменно появлялись православные богословы, которые говорили о том, что научная критика библейского текста никаким образом не может вступать в противоречие с богословскими положениями и даже прекрасно сочетается с православным представлением о Предании как о непрекращающемся развитии и росте Церкви. Говоря об этом, необходимо сделать краткий обзор истории развития научной критики Библии, чтобы затем перейти к ее основным положениям и их значению для православного богословия. 1. История изучения Ветхого Завета до 16 в. Изучение и критическое рассмотрение ветхозаветного текста начинается непосредственно в период возникновения христианской Церкви, причем в рамках как христианской, так и иудейской традиции. В раввинистическом иудаизме, который столь же тяготел к систематизации официального учения , как и ранняя христианская Церковь, в VII-XI вв. происходит работа по унификации библейского (ветхозаветного) текста, которая была осуществлена в основном в X в. семьей бен Ашеров из Тиверии. Созданный ими текст, в котором была посчитана буквально каждая буква, лег в основу позднейших печатных изданий, а также критического издания, предпринятого в начале XX в. Рудольфом Киттелем, получившего продолжение в Biblia Hebraica Stuttgartensia , изданной в 1967 - 1977 гг. Германским Библейским Обществом . Христианская Церковь с самого начала сталкивается с необходимостью «критического» подхода как к текстам Ветхого Завета, так и (в большей мере) Нового Завета. Те учения, с которыми она начинает бороться как с «ересями», всегда в той или иной степени основывали свои представления на интерпретации священных текстов, используя иногда уже существующие, а иногда присоединяя к ним новые, созданные ими самими. Этот процесс, нашедший отражение в различных «ересеологических» трудах (таких как «Против ересей» Иринея Лионского или «Панарион» Эпифания), показывает, во-первых, то, что в раннем христианстве, как и в иудаизме 2 Храма, существовала довольно большая свобода в обращении с Библией, а во-вторых, что любое религиозное учение в этот период так или иначе основывалось на толковании библейских текстов, так что вопрос об их правильном понимании занимает центральное положение как в полемике внутри самого христианства, так и в полемике христианства с иудаизмом, а позднее и с исламом. |
|
|
