| Полного единства во мнениях среди духовных учителей, конечно же, не было. Собственно, главная книга раввинистического иудаизма, Талмуд, во многом состоит из записи мнений различных учителей, которые далеко не всегда соглашались друг с другом. Конечно, Талмуд был написан позже того времени, которое описано в Евангелиях, но подобные дискуссии проходили и в евангельские времена. Нагорная проповедь – самая первая проповедь Христа – во многом построена именно по такому принципу. Христос говорит: «Вы слышали, что сказано древним: “не убивай, кто же убьет, подлежит суду”. А Я говорю вам, что всякий, гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду» (от Мф. 5:21-22 ). Что значит это «а Я говорю»? Он противопоставляет Свое учение Ветхому Завету, как иногда понимают эти слова? Вовсе нет, ведь Он не раз подчеркивал, что пришел не нарушить Закон, но исполнить. Нет, Христос произносит обычную проповедь: цитирует Писание и затем предлагает Свое толкование, подчеркивая, что это именно Его слова. Другое дело, что он учил людей «как власть имеющий, а не как книжники и фарисеи» (от Мф. 7:29 ). По-видимому, это значит, что Его толкование Закона было не каким-то казуистическим анализом частных случаев (Ему предлагали разбирать такие случаи, например, задавая вопрос о женщине, побывавшей замужем за семерыми братьями, но Он решительно повернул разговор в другое русло). Нет, Христос говорил о самой сути Закона, открывая людям волю Отца. При этом Он, конечно, не умалял достоинства других людей, не отменял их права на самостоятельное чтение и понимание Писания. Мы находим в 3й главе Евангелия от Иоанна диалог Иисуса и фарисея по имени Никодим. Сначала Никодим признает достоинство Иисуса: «Ты – Учитель, пришедший от Бога; ибо таких чудес, какие Ты творишь, никто не может творить, если не будет с ним Бог» (3:2). Но и Иисус, отвечая на вопрос Никодима, признает за ним такое же звание: «ты – учитель Израилев, и этого ли не знаешь?» (от Ин. 3:10 ) Конечно, эти слова звучат здесь немного иронично, поскольку Никодим был учителем по должности, как член Синедриона – верховного совета, решавшего в Иудее все вопросы, которые римляне только оставили в ведении самих иудеев. И вот такой уважаемый столичный богослов испытывает затруднения в беседе с Плотником из провинциального Назарета! Но мы видим, что для Никодима было вовсе не зазорно вступить в разговор с Иисусом и даже признать Его превосходство, несмотря на полное отсутствие у Него какого-то официального статуса. Впрочем, учителем Иисуса называли даже те, кто относился к Нему неодобрительно, например, книжники (от Лк. 20:21 ). |
| Прежде, чем обратиться к рассмотрению конкретных черт мессианской концепции книги Исаии и рукописей Мёртвого моря, необходимо коснуться не только интересного, но и важного вопроса: говорится ли в Кумранских документах о грядущем пришествии одного Мессии, который будет нести несколько основных служений (в частности – царя, первосвященника и пророка), или же в манускриптах из Кумрана ожидается, что указанные виды служений будут нести две или даже три разные личности (именуемые также «мессиями»: соответственно, «царский» и «священнический мессия», иногда сюда добавляют «пророческого мессию»)? Священное Писание Ветхого Завета с определённостью говорит о том, что на одну личность Мессии будет возложено три вышеназванных служения, что и исполнилось в Господе Иисусе Христе 228 . Как будет более подробно рассмотрено ниже, в качестве одной из отличительных черт первосвященнического служения Мессии Ветхий Завет , и, в частности, книга Исаии, указывают на страдания и смерть Мессии за грехи человеческого рода, спасение через это всех верующих, и последующее прославление Мессии. После размежевания христианства и раввинистического иудаизма, в последний из ветхозаветного Писания перешла, однако, и идея страдающего Мессии. Согласно П. Сигалу (Р. Sigal), эта идея имела место в раввинистическом иудаизме уже в I веке по Р.Х. 229 Личность страдающего Мессии описывается под именем Мессии, сына Иосифа (Мессия бен Иосиф), или Мессии, сына Ефрема (Мессия бен Ефрем) 230 . Это учение продолжало существовать в талмудическом иудаизме и в позднейшее время – например, мидраш из сборника Песикта Раббати, составленный в V веке по Р.Х., но отредактированный лишь в середине IX века, содержит целый ряд пассажей о страдающем Мессии, который «понёс грехи Израиля» и «претерпел за это тяжёлые наказания» 231 . Подобный смысл встречается и в других средневековых раввинистических произведениях, о чём будет сказано также при разборе 53-й главы книги Исаии. Идея страдающего Мессии в позднем раввинистическом иудаизме (после I века по Р.Х.) вошла в противоречие с идеей торжествующего Мессии. |
| Что к этому добавить? Радуюсь я за брата моего во Христе – отца Петра Кузнецова, второго священнослужителя Сретенского прихода, не разделяющего церковного новодела общины о.Иоанна Привалова. Радостно за то, что и он совершенно необоснованно подвергся нападкам и клевете, и как истинный христианин стал причастником «заушения и оплевания», какие терпели все подвижники христианского благочестия. И еще более радостно за то, как он по-христиански мужественно переносит все эти безосновательные нападки. Я могу заверить, как по доброму и сочувственно о.Петр отзывается об отце Иоанне, его чадах и как сочувственно он сопереживает прихожанам храма Сретения Господня в Заостровье. Вот такие мы, священники, разные – одни заваривают кашу, а другие её расхлебывают. Как и великий Апостол говорил: «Друг друга тяготы носите...» (Гал.6:2) Несколько забавно московский профессор повествует о «епархиальных рейдерах» (уже оскомину набила эта фраза), которые «намереваются захватить старинный деревянный храм», «выгнав о.Иоанна и уничтожив общину». У меня вопрос. Доктор культурологии знаком с Уставом Русской Православной Церкви? Преподаватель истории иудаизма и раввинистической литературы в СФИ знает о благочинии церковном, о смирении и послушании церковной иерархии? У меня создается впечатление – нет, не знает. Утверждения, утверждения и ни одного факта... И эта некрасивая попытка заставить невиновных оправдываться в том, что кому-то «кажется», «думается», «считается»... Не менее забавно действуют тролли, ненавидящие Церковь, в социальных сетях и «живых журналах». Вот простой пример. Некая персона, которая не в состоянии найти покой своему неспокойному духу, находит себе «достойного» противника – некую структуру и развязывает против неё борьбу, старательно извергая на неё скопившиеся в сердце помои. Структуру – противника необходимо выбрать достаточно крупную, чтобы от лаяния на неё у всех окружающих создавалось впечатление «значимости» «борца за справедливость» и искренности его намерений «вымести поганой метлой» то, что его не устраивает а, соответственно, должно не устраивать всех. На ФСБ, как и на правительство, и Президента, лаять опасно для здоровья. На МВД и его руководство – бесполезно. На УФСИН – вообще нет никаких оснований. Медики, преподаватели, чиновники – слишком мелко. И тут на помощь приходит излюбленный вариант всех трусливых, истеричных хамов – облаивать религию. Но и тут не все просто. Мусульманство облаивать нельзя – голову отрежут или камнями побьют, предварительно закопав по пояс в землю. Иудаизм нельзя, иначе придется пожизненно выплачивать пенсию жертвам холокоста. Буддизм – неинтересно. Остальные исповедания мелки и не достойны пристального внимания. Остается только Христианская Церковь – основа традиционных культур многих государств, вражда против которой может заглушить совесть или снять внутреннюю блокаду глубоко сидящих в душе демонов, терзающих лукавое сердце тролля (ведь, возможно, что когда-то он был добрым эльфом). |
| Идею искать прототип раннехристианской литургии в чине торжественной или субботней, но не пасхальной иудейской трапезы поддержал Эдвард фон дер Гольц (†1939), считавший, однако, молитвы «Дидахэ» лишь дополнением к неким не вошедшим в «Дидахэ» более существенным молитвам 16 . Помимо «Дидахэ» в качестве одного из главных источников для своего исследования фон дер Гольц привлек «Египетские церковные установления» – тот памятник, который уже в 20-е годы XX века занял (под именем «Апостольского предания») одно из центральных мест в работах по истории раннехристианского богослужения. Благодаря работам Ф. Пробста, Г. Биккеля, П. Древса, Э. фон дер Гольца изучение истории развития анафор вошло в то русло, в котором оно в основном протекало на протяжении всего XX века: прообраз анафор был локализован среди иудейской молитвенной традиции, а особенности структуры и содержания традиционных анафор стали объясняться в свете иудейских источников. При этом молитвенные тексты раввинистического иудаизма были сразу восприняты как точное отражение иудейской практики I века по Р. X. Тем самым, избавившись от уз ошибочной теории о неизменности, начиная уже с апостольских времен, традиционных анафор, исследователи оказались в плену неверной предпосылки о примате молитв раввинистического иудаизма перед христианскими евхаристическими молитвами. Почему последняя предпосылка неверна, станет понятно далее. Уже в 1908 году одна из версий теории о происхождении анафор от иудейских застольных благословений была выдвинута русским исследователем Иваном Алексеевичем Карабиновым 17 , чья книга по своему научному уровню не уступала работам западных авторов того времени 18 . Карабинов, опираясь, в основном, на работы Древса и фон дер Гольца, возводил христианскую евхаристическую молитву к «биркат ха-мазон» и полностью отрицал ее связь с иудейским пасхальным чином, справедливо считая теорию Биккеля слишком натянутой. В силу такого отношения к вопросу о связи иудейского пасхального и раннехристианского евхаристического чинов, Карабинов не стал вдаваться в подробности о чине самой Тайной вечери 19 . |
| Итак, вопрос об источниках Пятикнижия исследуется уже на протяжении более полутора столетий. Что же можно сказать о результатах этих исследований? На сегодняшний день никто из библеистов не сомневается, по меньшей мере, в двух вещах. Во-первых, общепризнано, что Пятикнижие в нынешней своей форме появилось не раньше эпохи Вавилонского плена. В пользу такого предположения свидетельствует, в первую очередь, литературный жанр, которым написана большая часть нарративных текстов Пятикнижия. Этим жанром является мидраш , который, судя по всем имеющимся на сегодняшний день данным, тесно связан с Синагогой и с раввинистической традицией. Существует две разновидности мидраша: исторический мидраш и экзегетический мидраш. Исторический мидраш представляет собой не что иное, как краткую притчу, основанную обычно на каком-либо «говорящем» эпизоде из жизни какого-либо из великих людей древности. Экзегетический мидраш — это обычно толкование на тот или иной стих из Ветхого Завета, выдержанный в вопросно-ответном стиле. Талмуд и другие священные книги иудаизма состоят почти полностью из мидрашей, как экзегетических, так и исторических. Исторические мидраши построены на основе преданий из жизни известных раввинов и еврейских мудрецов, в основном древности и раннего средневековья. Но, как уже было сказано выше, в значительной мере нарративные части Пятикнижия состоят также из исторических мидрашей, написанных, по-видимому, на основе не дошедших до нас преданий о жизни Патриархов и Моисея. Если учесть, что начало раввинистической традиции можно датировать не ранее, чем периодом Вавилонского плена, то и Пятикнижие не могло появиться прежде этого времени. С другой стороны, после возвращения из плена, во время обновления союза, заключённого с Богом, Ездра читает собравшемуся на иерусалимской площади народу «книгу закона Моисеева» ( Неем.8:1 ; евр. сефер торат моше) . Скорее всего, речь должна идти о Пятикнижии, так как именно за этим текстом в иудейской традиции закрепилось название «книги закона Моисеева». Если так, то полный текст Пятикнижия должен был появиться именно в период Вавилонского плена. Кроме того, некоторые литературные формы Пролога Книги Бытия (главы 1–11 данной книги) не могли появиться ранее VII века Так, в частности, поэма о сотворении мира в жанровом отношении идентична космогоническим поэмам, то есть поэмам, рассказывающим о происхождении мироздания, которые на Ближнем Востоке появились лишь в VII века. Но, с другой стороны, сегодня едва ли кто-нибудь из исследователей Библии сомневается и в том, что при создании Пятикнижия их автор использовал уже существующие в его время тексты, которые послужили ему источниками и которые, соответственно, должны были существовать уже в допленный период. |
| ™ pe…nasa g¦r ka€ ™dukame moi fage‹n, ™d…yhsa ka€ ™pot…sate me, ka€ me, gumnXj ka€ me, ka€ me, ™n fulakH ka€ prTj me. Голод мучил меня, но Сам Господь накормил меня. Одинок я был, и Бог утешил меня; я болен был, и Всевышний посетил меня; и в темнице был я, и Спаситель смиловался надо мною. Ибо голоден был Я, и вы дали Мне есть; жаждал, и напоили Меня; странником был, и приняли Меня; наг, и одели меня; болен был, и посетили Меня; в тюрьме был, и пришли ко Мне 6 . На этот пример уже не раз указывали как на свидетельство литературной зависимости и “тесной связи, которая существовала между иудейской дохристианской апокрифической литературой и новозаветной литературой” (Амусин И. Д. Кумранская община. М., 1983). Но пойдем дальше простой фиксации очевидных словесных совпадений. Слова Иосифа, такие трогательные и полные благодарности своему Господу, располагаются между тем во вполне понятной и “естественной” плоскости: праведник испытывает скорбь, и Господь не оставляет его, но поддерживает и помогает ему. С другой стороны, реакция на слова Евангелия — изумление. При внешнем сходстве выражений обнаруживается разительный контраст: оказывается, не Бог, а напротив, человек питает, поит, одевает, посещает… своего Господа. Но разве возможно человеку опекать Бога: Господи, когда мы видели Тебя голодным и накормили? или жаждущим и напоили?.. 7 — недоумевают не только евангельские грешники, но и праведники — Истинно говорю вам: так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне. Так из простой, одноголосой, “ветхой” темы возникает неожиданная и парадоксальная по форме полифония “нового” евангельского наставления, причем наставления настолько важного, что от ответа на него в конечном счете зависит путь в муку или в жизнь вечную (Мф 25:46). Второй пример мы заимствуем из трактата Пиркей Авот, главы (поучения) отцов. Этот трактат представляет для нас особый интерес, поскольку в нем содержатся краткие изречения, характеризующие мировоззрение древнейших раввинистических авторитетов, начиная с Симеона Праведного (III век до Р. Х.) и до начала составления Мишны (начало III века по Р. Х.). В первых четырех главах содержатся авторские наставления, принадлежащие 60 учителям. До своей письменной фиксации они обсуждались и передавались изустно (то есть составляли часть устного предания) и в этом смысле представляют богатейший материал, раскрывающий идейную атмосферу иудаизма рубежа эр. Большинство изречений, вошедших в состав следующей, пятой главы — анонимны. Некоторые из них могут рассматриваться как своего рода школьный фольклор или подборка известных афоризмов, рожденных в стенах бейт мидраша, но это одновременно и житейские прописные истины и аксиомы, в которых выговариваются атомарные интуиции раввинистической этико-дидактической мудрости. |
| В тексте раввинов действительно есть явные отсылки на Иисуса и христиан, но их мало и они встречаются ничтожно редко, и степень понимания христианства, которую они демонстрируют, кажется низкой. Они склонны быть коварными или набирать дешевые очки в этих дебатах. Общее молчание раввинистической литературы о сущности христианской веры и поверхностный характер таких открытых ссылок привели некоторых исследователей к выводу о том, что раввинистическому иудаизму на самом деле почти не было дела до христианства: раввины невозмутимо вели свою духовную программу и видели мало смысла в изучении христианского богословия. Учитывая исторические реалии, мне трудно в это поверить. В другом месте я утверждал, что молчание в данном случае не должно восприниматься буквально: это — «громкое» молчание, полемическая уловка, направленная на лишение христианства кислорода публичности, которая должна была натолкнуть на мысль, что христианство — это движение-выскочка, которое раввины, носители древней еврейской веры, основанной Моисеем, не считают нужным опровергать (Alexander 1992а, 1-25). Когда мы читаем раввинистические толкования, направленные против христианской экзегезы библейского текста, они расцветают: кажется, что существует гораздо более глубокая вовлеченность и встреча умов, чем предполагают поверхностные ссылки на христианство в талмудической литературе. Поэтому доказательства по большей части являются непрямыми и из-за этого раздражающе субъективными и спекулятивными. Одного примера в данном случае недостаточно, для обоснования подобного утверждения необходимо привести множество других. Однако после десятилетия интенсивного изучения двух экзегетических традиций интерпретации различных библейских стихов, направленных друг против друга, я чувствую, что пришло время создать доказательную базу и протестировать ее при помощи детального сравнительного анализа. Я подозреваю, что сборник «Экзегетическое столкновение между евреями и христианами в поздней античности», как это ни удивительно, будет иметь больше значения для понимания раввинистических мидрашей, чем интерпретации Христианской Библии, и покажет, что христианство играло намного более значимую роль в самоопределении раввинистического иудаизма, чем принято считать. |
| Возникновение направления «Новый взгляд на Павла» Д жеймс Данн (James D. G. Dunn) связывает с именами Уильяма Дэвиса (W.D. Davies) и Эдварда Пола Сандерса (E.P. Sanders) против чрезмерного внимания к эллинистическому «бэкграунду» , Дэвис настойчиво утверждал, что ключом к пониманию Павла следует считать его еврейское основным камнем преткновения было глубоко укоренившееся негативное представление об иудаизме, которое держалось вплоть до выхода в свет книги Сандерса «Павел и палестинский Сандерс заявил, что отправной точкой для понимания иудеями самих себя в качестве народа Божия (в равной степени для иудаизма периода Второго храма и раввинистического иудаизма) был завет, заключенный Богом с Израилем. Этот завет никогда не воспринимался как нечто, что можно заслужить человеческими усилиями. Таким образом, иудаизм в интерпретации Сандерса не был религией юридического законничества, представители которой пытались заслужить свое спасение с помощью человеческих заслуг. Для того, чтобы обозначить оба аспекта – Божественный выбор, который не зависит от человека (завет), и человеческий отклик на него, выражающийся в послушании завету, Сандерс придумал особый термин: «covenantal nomism» ( «номизм завета» или «заветный номизм» ). Суть этого термина в том, что главным условием спасения в иудаизме было оставаться в завете с Богом, а не пытаться заслужить спасение исполнением «дел закона» . Главной причиной, по которой евреи не могли принять христианство, была, согласно Сандерсу , их убежденность в том, что они должны заботиться только о сохранении своего статуса пребывания в завете: «В терминологии, свойственной иудаизму, человек вступает в договор с Богом благодаря милостивому избранию; он сохраняет этот статус соблюдением Закона и искуплением преступлений; такой человек является «праведным от Закона». Павел, однако, использует пассивную форму глагола δικαιον в значении «быть переведенным из состояния греха в новую жизнь Христа». Таким образом, он может сказать…, что никто не «оправдывается» Законом…, но может также сказать, что имеющие праведность благодаря соблюдению Закона (обычное еврейское представление) не имеют праведности Божьей – т.е. истинной |
| Когда христиане пытаются донести содержание своей веры до иных, то должно быть использовано все многообразие средств межкультурной коммуникации. Примером такого использования был «дар языков» в день Пятидесятницы, когда люди различных наций и культур могли понимать христианское благовестие, звучавшее на их родном языке. Это говорит о том, что именно исходя из собственной языковой и культурной традиции для тех людей было возможно найти истинность и понимание христианства. Именно это понимание и является постоянной задачей компаративной теологии. Откровение в иудаизме и исламе Затем Штош рассматривает понимание откровения в иудаизме. Иудейское откровение неразрывно связано с Торой. Тора – это священный текст иудаизма, в Библии это книги от Бытия до Второзакония. Тора воспринимается иудеями как указание Бога для Его народа Израиля, и она, согласно раввинистическому восприятию, полностью происходит только от Бога. В ней нельзя ничего менять и она фактически заменяет храм, оставаясь единственным источником божественного откровения. Наряду с необходимостью прочтения письменной Торы (текст которой состоит только из согласных звуков и нуждается в огласовке при чтении), существует также ее толкование, которое также было дано Богом. Толкованием письменной Торы является устная Тора (Мишна). Моисей был пассивным проводником как письменной, так и устной Торы, это было откровением Бога, которое он зафиксировал и передал израильскому народу. Невозможно менять это откровение, ориентируясь на культурную среду и изменения времени. Согласно раввинистической точке зрения, слова, которые Бог донес в своем откровении, должны быть правильно истолкованы. Здесь тоже представлено диалогическое понимание откровения, хотя здесь слову Бога придается совершенно иная глубина значения, нежели в либеральных моделях откровения. С другой стороны, возможности толкования Торы ограничены, поскольку все толкования уже имплицитно содержатся в ней и невозможно прибавить к ним что-то новое. Тесная связь откровения с историей в иудаизме, в строгом смысле, не позволяет понимать откровение как внутреннее переживание. |
| М. Гринберг (M. Greenberg) отнес стандартизацию еврейского текста, предусматривавшую в текстуально-критической работе, среди прочего, исключение из текста элементов, уже вошедших в Септуагинту, на счет околохрамовых писцов, живших во II в. до н. э. в Иерусалиме 13 . Б. Албректсон (B. Albrektson), хотя и выступал против предположения об упорядоченной текстуально-критической работе над еврейским текстом, но, фактически, придерживался позиций, принципиально не отличающихся от такого взгляда: по его мнению, в раввинистическом иудаизме постепенно возобладала текстуальная библейская традиция фарисеев (протомасоретская), которая после 70 г. н. э. вытеснила другие текстуальные свидетельства (в том числе и вошедшие в Септуагинту) 14 . Ф. М. Кросс полагает, что в начале первого века н. э. мы уже имеем стабильные текст и канон еврейской Библии, которые можно обозначить как «фарисейские» и раввинистические по своему характеру, тогда как в конце I в. до н. э. их еще не было, хотя работа в этом направлении шла интенсивно 15 . Доказательством этому предположению служит, в частности, найденный в Иудейской пустыне греческий текст Двенадцати Пророков из Нахал-Хэвера (вторая пол. I в. до н. э.), который представляет собой свидетельство самой ранней дохристианской правки греческого текста Писания (Септуагинты?) по более или менее стабильному еврейскому протомасоретскому тексту 16 . Кроме того, сохранилось несколько других фрагментов на греческом языке в рукописях Мертвого моря, столь же древних, которые свидетельствуют об использовании греческого языка и Писания на греческом языке в Палестине до появления христианства. Как пишет Ю. Алрич, «…греческие тексты должны оцениваться в свете той возможности, что они представляют точный перевод древнееврейского текста, отличного от масоретского…» 17 Итак, мы имеем стабильный текст Масоретской Библии. По мнению А. ван дер Вуде (Adam S. van der Woude), можно говорить не только о движении тем или иным способом от полиморфного текста Ветхого Завета к стабильному МТ (как было постулировано Б. Албректсоном, Ю. Алричем и другими), но и о том, что определенное текстуальное единообразие книг Ветхого Завета существовало в религиозных кругах вокруг Иерусалимского храма задолго до 70 г. н. э. наряду с библейским текстовым полиморфизмом повсюду в Палестине, поскольку оба этих направления (полиморфизм и единообразие) представлены в библейских текстах Кумрана 18 . Потому-то та текстуальная традиция, которая поддерживалась фарисеями (МТ), после 70 г. н. э. внезапно стала господствующей, причем исключены были все другие текстуальные формы (уничтожены?), так что, если бы не Кумран, мы о них никогда бы не узнали. |
|
|
