| 2. Разбор вопросов 2.1. Действительно ли необходима наследуемость греха? Вполне естественен вопрос: зачем Бог создал нас таким образом, чтобы последствия греха первых людей стали наследственными? А также почему Он Своей творческой силой не изгладил это повреждение нашей природы уже в детях Адама и Евы, пока они были в материнской утробе? Ведь это ни в коей мере не стало бы нарушением их свободы, ибо они не делали ложный выбор вместе со своими родителями. Как первой человеческой паре при сотворении была дарована невинная воля (способность не грешить), так и в их детях она вполне могла бы быть восстановлена — в момент зачатия или в ходе ли эмбриогенеза. Здесь можно вспомнить известные из Писания и агиографии случаи облагодатствования младенцев в материнской утробе: Пресвятая Богородица, свв. Иоанн Предтеча, Николай Чудотворец, Сергий Радонежский и др. Никто не считает, что свобода их воли была нарушена Богом в акте внутриутробного освящения . Соответственно, этого бы не произошло и при исцелении детей Адама и Евы от последствия падения их родителей. Уточним: речь идет не об обожении, но о простом возвращении в состояние до падения. Даже если бы кто-то из потомков Адама и Евы повторил их ошибку — что само по себе вовсе не обязательно, — это было бы уже катастрофой гораздо меньшего масштаба: хоть и трагедией, но локальной. Пожалуй, единственный святой отец, в чьих творениях можно найти богословское мнение, способное снять данный вопрос, — это преп. Исаак Сирин. Но способ снятия довольно радикален: подвижник с горы Матут считал, что последствия грехопадения Адама не передались его потомкам, а все слова ап. Павла об этом следует понимать образно. Наличное состояние человеческого естества, обычно характеризуемое нами как «падшее», на самом деле является изначальным, и оно «хорошо весьма» (Быт. 1), поскольку не позволяет нам предпочесть плоть Духу, а мир — Богу С одной стороны, данное воззрение аввы Исаака явно выпадает из так называемого consensus partum (по крайней мере если говорить о византийских и западных отцах) и перекликается с позицией Пелагия, раввинистического иудаизма и ислама. Но с другой — сложно придумать какое-то иное решение обозначенной проблемы. |
| В теории источников рассказ о К. Н. в Исх 1-6 преимущественно признан принадлежащим перу т. н. яхвиста, некоторые исследователи исключают из этой редакции Исх 1а, 4б, 6 (см., напр.: Schmidt W. H. Exodus. Neukirchen-Vluyn, 1988. P. 107-108), но большинство считают, что невозможно вычленить разные редакционные пласты в этом рассказе ( Propp. 1999. P. 190; Hermann. 1959. Col. 190). Сам эпизод рассматривается в широком контексте богослужебных частей кн. Исход, где детали повествования о К. Н. имеют смысловое единство с отдельными культовыми элементами Синайского откровения, прежде всего с традицией описания ритуалов в скинии собрания. Повеление Моисею снять обувь для выражения почтения перед святостью места явления К. Н. можно соотнести с обрядами омовения ног у левитов, выражающими благоговение перед святыней (Нав 5. 15; ср.: Исх 29. 20; 30. 19, 21; 40. 31). На протяжении всей кн. Исход образ огня символизирует Божие присутствие (Исх 13. 21-22; 19. 18), а понятие святости места становится одной из главных ее тем: как и явление Бога в К. Н., слава Господня, наполнившая скинию, также делает себя зримой посредством огня (Исх 40. 30, 34, 35). Отдельные авторы отмечали связь К. Н. с символикой светильника в скинии (Исх 27. 20-21; Wyatt N. The Significance of the Burning Bush//VT. 1986. Vol. 36. N 3. P. 361-365). Схожесть этих элементов приводит отдельных исследователей к представлению о том, что рассказ о К. Н. является отражением предания о происхождении древнего местного святилища кочевых племен на Синае ( Tigchelaar E. Bare Feet and Holy Ground: Excursive Remarks on Exodus 3:5 and its Reception//The Revelation... 2006. P. 17-36). Божественное присутствие в неприметном по сравнению с другими растениями кустарнике воспринимается в контексте грозных явлений огня - символа теофании в ВЗ (Исх 24. 17; 40. 38; Пс 17. 13-14; 28. 7). Но именно личная встреча Моисея с Богом посредством К. Н., а также благоговейное соучастие пророка в этом чуде становятся отныне особыми символами нового опыта богообщения во всей истории спасения. В раввинистическом и эллинистическом иудаизме |
| Здесь следует заметить, что древнецерковные авторы, обращаясь к Ос 1:2-3 и Ос 3:1-2, обычно дают этим текстам экклезиологическое толкование и относят их «исполнение» к евангельскому будущему: Осия прообразует собой Бога, а Гомерь – Церковь из язычников. Этому способствует перевод LXX, которым отцы активнее всего пользовались, переводящий еврейское эмфатическое выражение (абсолютный инфинитив + имперфект) сильно блудодействует( зано тизне ) будущим временем: κπορνεσει. По версии LXX, земля блудодействует не во времена пророка, а будет блудодействовать в будущем. Для отцов Церкви это будущее Септуагинты – уже прошлое, ведь Бог во Христе «сочетал Себе» Церковь из язычников, до принятия христианства духовно блудившую – поклонявшуюся идолам и ложным богам. Такой же прообразовательный смысл отцы, от Иринея и Оригена до Кирилла Александрийского и Иеронима, находят и в других ветхозаветных повествованиях – о женитьбе Моисея на мадианитянке, о Раав-блуднице, о Руфи и др. Все эти рассказы, считают древние церковные экзегеты, были лишь прообразами грядущего обращения язычников к истинному богопочитанию, лишь предъизображали евангельские события и события церковной истории . Древнеиудейская экзегеза тоже порой стремится удалить соблазн прямого прочтения библейского текста, иногда очень радикально, как, например в Таргуме Йонатана. Арамейская парафраза интерпретирует Ос 1:2 так: «И сказал Господь Осии: иди и пророчествуй жителям блудного города, потому что они продолжают грешить и бродят далеко от почитания Господа те, которые обходят страну». Итальянские исследователи Таргума Йонатана Сандро Паоло Карбоне и Джованни Рицци в своем комментарии к Таргуму Ос 1:2 в частности отмечают: «Таргум Осии заменяет символическое действие пророка объяснением содержания символа… Идолопоклонство идентифицируется с проституцией,… согласно очевидному значению уже в оригинальном масоретском тексте и согласно общему принятию этой идентификации в таргумической и раввинистической литературе. “Городом блуда”, городом идолов в этом случае может быть Самария, столица древнего Северного царства, но возможно также Сихем, ввиду антисамаританской полемики о храме и культе на горе Гаризим. В последнем случае отрывок оказывается в иудаизме решительно актуализированным» . Гомерь из Таргума исчезает вовсе. Вот как выглядит в Таргуме Ос 1:3: «И пошел, и пророчествовал им: если возвратятся, будет им прощено, если нет, падут, как падают листья смоковницы. Но они продолжили творить злые дела». Очень яркий пример того, как далеко порой заходит парафраза в Таргуме. Это уже и не парафраза вовсе, и тем более не перевод. Но, как ни удивительно, «продажная женщина» появляется в 3-й главе Таргума Осии, правда, лишь как уподобление: «Иди, пророчествуй дому Израиля: они подобны женщине, которая очень дорога своему мужу, и в то время, когда она поступает с ним как проститутка, он не отвергает ее, так как любит. Такова любовь Господа к сынам Израиля» (Таргум Ос 3:1). |
| Мн. ученые считают, что В. был биографом Иеремии и ответствен за достоверные сведения книги пророка; нек-рые даже приписывают ему основную часть прозаического материала книги ( Muilenburg. 1970. P. 237; H. Gevaryahu, J. R. Lundbom). Иер 36. 1-8 и гл. 45, к-рые, возможно, выполняют функцию колофонов (свидетельствующих о завершении повествования), показывают, что В. мог написать достаточно большую часть текста книги Иеремии. В LXX последний колофон стоит в 51. 31-35, почти завершая книгу. По мнению Ландбома, этот отрывок служил колофоном к «первому изданию» Книги пророка Иеремии, т. е. к главам 1-20. В LXX содержится более короткий и в основном ранний текст книги, возникший в Египте (см. Иеремия , книга), где согласно библейской традиции было последнее местопребывание В. и Иеремии. Иосиф Флавий сообщает о егип. походе вавилонян в 23-й год правления Навуходоносора, в результате к-рого все находившиеся там иудеи были уведены в Вавилон ( i os. Flav. Antiq. X 181); евр. хроника II-III вв. по Р. Х. «Седер Олам Рабба» (26. 1) говорит, что Иеремия и В. попали в Вавилон именно таким образом. Однако, согласно легенде, приведенной блж. Иеронимом , Иеремия и В. умерли незадолго до этого похода ( Hieron. In Is. 30. 7). В кумран. общине и в раввинистическом иудаизме отношения Иеремии и В. рассматриваются как пример отношений между учителем и учеником (CD 8. 20). Раввинистическая лит-ра содержит сообщение, что Ездрав в Вавилоне был учеником В. (Вавилонский Талмуд, Мегилла. 16b). В средневек. паломнических итинерариях упоминается могила В. ( Gruenhut L. Die Rundreise des R. Petachjah aus Regensburg. Jerusalem; Fr./M., 1904. S. 5а-5в). Книга пророка Варуха (неканоническая; Вар) сохранилась только на греч. языке и не была включена иудеями в канон Библии. Вопрос о принадлежности Книги пророка Варуха к Свящ. Писанию тесно связан с вопросом о языке, на к-ром написан оригинал. Возможность усвоения книге статуса канонической была предметом обсуждения в рус. богословской лит-ре кон. XIX - нач. XX в., при этом были представлены противоположные мнения ( Антонин (Грановский). 1902. С. 85-86) (см. ст. Канон библейский ). |
| Рассматривал ли апостол Павел Церковь Божию как «Небесный Иерусалим» в традиционном раввинистическом учении? Учение о «Небесном Иерусалиме» было излюбленной темой иудейской апокалиптики. Оно не было изолированным фактом, но было связано с учением о предсуществовании Израиля, о божественной Премудрости (живущей в Израиле и отождествляемой с Законом), о Законе, о Рае, об имени Мессии и т. д. Мысль о том, что «все, что есть в небесах, есть и на земле», могла сформироваться под влиянием платонизма или же могла проникнуть в иудаизм из Вавилона, где господствовали астральные представления о мире 215 . Согласно этому учению, «Небесный Иерусалим» и его храм, в котором ангелами совершается небесная служба, были созданы Богом перед сотворе нием мира или во время него. Бог показал их Адаму, Аврааму и, наконец, на горе Синай Моисею, который построил Скинию по небесному образцу. В «последние времена» Мессия построит другой Иерусалим – ярче солнца, луны и звезд, с храмом, который достигает небес, и так, что все верующие и праведники увидят славу Божию 216 . Согласно другому варианту, встречающемуся реже, небесный Иерусалим в последние времена сойдет на землю и заменит Иерусалим земной 217 . Апостол Павел не мог не знать этих представлений о небесном Иерусалиме. В послании к Галатам он употребляет это выражение: «а вышний Иерусалим свободен: он – матерь всем нам» (4: 26). Можно ли отсюда заключить, что для него Церковь Божия была небесным Иерусалимом? Если предположить, что это так, то апостол Павел должен был бы говорить о небесном Иерусалиме как некой платоновской идее и сказать, что местная церковь есть отражение небесной Церкви, как земной Иерусалим есть образ небесного. Этот образ тогда должен был бы существовать у Бога с самого сотворения мира, отдельно и независимо от местной церкви и от земной Церкви вообще. Даже послания к Ефесянам и Колоссянам не могут служить основой для такой идеи Церкви. Для апостола Павла, как и для палестинской церкви, у Церкви было начало в истории, и она до него не существовала. Если допустить, что для апостола Павла существовала некоторая аналогия между учением о Церкви Божией и учением о небесном Иерусалиме, то видно, что эта аналогия слишком неопределенна. Для него небесный Иерусалим был не столько реальностью, сколько предчувствием Церкви Божией, ее символом и образом. Что касается послания к Галатам, упоминание вышнего Иерусалима как матери всем нам – это аргумент против теократических претензий иудействующих. Если вышний Иерусалим есть матерь всех местных церквей, Иерусалим земной не может претендовать на исключительное положение. Во всякой местной церкви присутствует Церковь Божия, которая не происходит от земного Иерусалима 218 . |
| С этого дня Церковь , созданная не тщетой человеческих толкований и умствований, но Божией волей, непрерывно росла и утверждалась – прежде всего благодатью Святого Духа. Вероучение о Христе приобрело прочнейшее основание, которое невозможно было поколебать уже ничем. Святая Церковь возносит общее славословие Пресвятой Троице и внушает верующим, чтобы они воспевали «Безначальнаго Отца, и Собезначалънаго Сына, и Соприсносущнаго и Пресвятаго Духа, Троицу Единосущную, Равносильную и Безначальную». А теперь необходимо обратиться к истории праздника Пятидесятницы. Он уходит своими корнями в Ветхий Завет . Согласно книге Исход ( Исх. 23:14–16 ) в древнем Израиле, помимо многих других, существовали три важнейших праздника: праздник опресноков (в пятнадцатый день первого месяца еврейского календаря), праздник жатвы первых плодов, называемый также праздником седмиц (через пятьдесят дней после Пасхи), и праздник собирания плодов (в конце года). Праздник седмиц, к которому непосредственно восходит Святая Пятидесятница, первоначально отмечался через семь недель после начала жатвы: Начинай считать семь седмиц с того времени, как появится серп на жатве ( Втор. 16:9 ). Потом его дату стали отсчитывать от Пасхи. Определение конкретного дня праздника вызывало ожесточенные разногласия среди иудеев. Так, саддукеи начинали отсчет от первой субботы после первого дня Пасхи (при этом праздник всегда приходился на первый день после субботы). Фарисеи же полагали, что под субботой подразумевается первый день Пасхи, и прибавляли семь недель к следующему дню. В I веке по Р.Х. последняя точка зрения возобладала. Столетием позже с праздником седмиц (завершающего собрания Пасхи) в иудаизме стало соединяться воспоминание обновления Завета на Синайской горе – через пятьдесят дней по выходе евреев из Египта. Надо заметить, что термин «Пятидесятница» в раввинистической литературе не встречается, но он известен по памятникам эллинистического иудаизма (так, например, цитаты из 2Мак. 12:32 ; Тов.2:1 можно увидеть в «Иудейских древностях» Иосифа Флавия). |
| С этого дня Церковь, созданная не тщетой человеческих толкований и умствований, но Божией волей, непрерывно росла и утверждалась – прежде всего, благодатью Святого Духа. Вероучение о Христе приобрело прочнейшее основание, которое невозможно было поколебать уже ничем. Святая Церковь возносит общее славословие Пресвятой Троице и внушает верующим, чтобы они воспевали «Безначальнаго Отца, и Собезначальнаго Сына, и Соприсносущнаго и Пресвятаго Духа, Троицу Единосущную, Равносильную и Безначальную». Обратимся к истории праздника Пятидесятницы. Он уходит своими корнями в Ветхий Завет. Согласно книге Исход (см.: Исх. 23: 14–16), в древнем Израиле, помимо многих других, существовали три важнейших праздника: праздник опресноков (в пятнадцатый день первого месяца еврейского календаря), праздник жатвы первых плодов, называемый также праздником седмиц (через пятьдесят дней после Пасхи), и праздник собирания плодов (в конце года). Праздник седмиц, к которому непосредственно восходит святая Пятидесятница, первоначально отмечался через семь недель после начала жатвы: «Начинай считать семь седмиц с того времени, как появится серп на жатве» (Втор. 16: 9). Потом его дату стали отсчитывать от Пасхи. Определение конкретного дня праздника вызывало ожесточенные разногласия среди иудеев. Так, саддукеи начинали отсчет от первой субботы после первого дня Пасхи (при этом праздник всегда приходился на первый день после субботы). Фарисеи же полагали, что под субботой подразумевается первый день Пасхи, и прибавляли семь недель к следующему дню. В I веке по Р.Х. последняя точка зрения возобладала. Столетием позже с праздником седмиц (завершающего собрания Пасхи) в иудаизме стало соединяться воспоминание обновления Завета на Синайской горе – через пятьдесят дней по выходе евреев из Египта. Надо заметить, что термин Пятидесятница – с греческого πεντηх?στη – в раввинистической литературе не встречается, но он известен по памятникам эллинистического иудаизма (так, например, цитаты из 2 Мак. 12: 32; Тов. 2: 1 можно увидеть в «Иудейских древностях» Иосифа Флавия). |
| Сегодня мы употребляем это слово в основном в значении «притворщик, святоша», но тогда так называлось одно из направлений в иудаизме (позднее именно оно легло в основу раввинистического иудаизма, каким он сохранялся все средние века и дожил до наших дней). Фарисеи были ревностными исполнителями и Моисеева Закона, и многочисленных преданий, возникших уже в последующие века. Их основной целью было хранение чистоты перед Богом, и среди них встречались далеко не только притворщики, хотя и таких хватало. Но многие фарисеи искренне старались соблюдать все многочисленные правила своей религии, надеясь, что так они удостоятся блаженства после смерти, когда Господь воскресит праведников для Своего вечного Царства. Простой народ мог недолюбливать фарисеев, но обычно относился к ним с большим почтением. также: Мытари, саддукеи и фарисеи — кто эти люди? Разумеется, чтобы разбираться в тонкостях Закона и всех его толкований, требовалось солидное образование. Именно для этого рожденный в Тарсе мальчик был отправлен в Иерусалим, где он и вырос. Его учителем стал Гамалиил, самый авторитетный богослов того времени. Когда по Иерусалиму пошли слухи о том, что некий Иисус воскрес после казни и всё больше людей стало называть себя Его учениками, фарисеи потребовали немедленных репрессий, но Гамалиил рассудительно умерял их пыл: Если это дело — от человеков, то оно разрушится; а если от Бога, то вы не можете разрушить его (Деян 5:38-39). А его молодой ученик, как это часто бывает, не испытывал никаких сомнений. Он-то точно знал, что от Бога, а что нет! Позднее сам он напишет об этом так: Вы слышали… что я жестоко гнал Церковь Божию, и опустошал ее, и преуспевал в иудействе более многих сверстников в роде моем, будучи неумеренным ревнителем отеческих моих преданий (Гал 1:13-14 ). Сначала он был в тени, на вторых ролях — к примеру, люди, побивавшие камнями первого мученика Стефана, оставили его сторожить их верхнюю одежду. Но довольно скоро он выступил в самостоятельный поход. По дороге в Дамаск |
| Среди древних богословов особое мнение по этой теме высказывал британский монах Пелагий. Он учил, что первородный грех — это всего лишь дурной пример, однажды поданный Адамом и Евой, которому с тех пор следуют все их потомки. Люди рождаются безгрешными и лишь по мере взросления портятся, повторяя ошибки прародителей и родителей. Но учение Пелагия было осуждено как ересь на нескольких поместных Карфагенских соборах, проходивших с 412 по 419 гг., и на III Вселенском Соборе в Эфесе в 431 г. К слову, в раввинистическом иудаизме и исламе эдемская драма, описанная в 3-й главе Книги Бытия (а также в 7-й суре Корана обычно не рассматривается как событие, имеющее глобальное значение, но лишь как личная трагедия наших прародителей. Большинство традиционных христианских конфессий сохраняют представление о наследственном общечеловеческом грехе, хотя и могут его по-разному понимать. Вот как, например, изложена эта концепция в Соборном послании Патриархов Восточно-кафолической Церкви о православной вере от 1723 г.: «Веруем, что первый человек, сотворенный Богом, пал в раю и что отсюда распространился прародительский грех преемственно на все потомство так, что нет ни одного из рожденных по плоти, кто бы свободен был от того бремени и не ощущал следствия падения в настоящей жизни. А бременем и следствием падения мы называем удобопреклонность ко греху и те бедствия, которыми Божественное правосудие наказало человека за его преслушание, как то: изнурительные труды, скорби, телесные немощи, болезни рождения, тяжкая до некоторого времени жизнь на земле, странствования и напоследок телесная смерть» Для христианина-традиционалиста данное учение звучит как нечто само собой разумеющееся: это то, во что, по известной формуле прп. Викентия Леринского, верили «все всегда и везде». Однако если простая ссылка на авторитеты перестает выглядеть для человека достаточным аргументом, у него может возникнуть немало вопросов к концепции наследственной духовной болезни, поразившей Homo sapiens как вид. Действительно ли с точки зрения Творца для чего-то необходима и потому неизбежна трансляция «закона греха» и его последствий? А какой смысл в Его глазах имеет наследование нами еще и прародительской вины (учение об этом можно найти у немалого числа церковных авторов)? Действительно ли простая «отмена» Богом передачи Адамова греха явилась бы нарушением нашей свободы (довод, который приводят многие богословы)? Рассмотрим эти вопросы. |
| 18 декабря 2020 На восьмом заседании Славянского библейского семинара ПСТГУ 8 декабря 2020 года, впервые прошедшем в дистанционном формате, выступила с докладом «Южнославянская рукописная традиция книги Исход» профессор Веселка Желязкова, руководитель сектора Кирилло-Мефодиевского научного центра Болгарской академии наук в Софии. Предлагаем читателям вторую часть статьи, посвященной сравнению толкований раввинистической и святоотеческой традициями первого стиха первой главы Книги Бытия. У христианства и иудаизма есть общий корпус текстов — Танах/Ветхий Завет. Каждая религия толкует книги Библии по-своему, иногда в противоположном для другой стороны смысле. Статья посвящена сравнению толкований раввинистической и святоотеческой традициями первого стиха первой главы Книги Бытия в первые века н.э. 13 октября 2020 Обзор фрагмента свитка, написанного на древнееврейском языке, с текстом песни царя Дауида (Давида), Псалом 101. Евангельское повествование о том, как к Иисусу приводят женщину, взятую в прелюбодеянии, и Он прощает ее, еще раз показывает нам глубину любви Бога к человеку. Однако с этим местом Евангелия связаны некоторые текстологические проблемы, о которых говорится в статье. Многие библеисты сомневаются, что авторство фрагмента принадлежит Иоанну, считая весь этот эпизод поздней вставкой. 30 июля 2020 Морфологический разбор древнееврейского текста Псалма 90 (Андрей Графов) 10 июля 2020 Канал Масорет опубликовал две части разбора Кумранской рукописи 4QGen. 30 марта 2020 В интернете выложен очредной (19,1. 2019) номер журнала " Le Sycomore " . Это научное издание, выпускаемое Объединенными библейскими обществами, посвящено практическим аспектам библейского перевода. В электронном виде журнал распространяется бесплатно. 27 марта 2020 Первый в этом году номер журнала (18.2, 2020) рассказывает об этических принципах Псалтири, научных публикациях, посвященных исследованиям книги Бытия, сравнительном изучении проблемы насилия в древних источниках, а также об эволюции понятия " веры " в Новом Завете. " Currents in Biblical Research " издается с 1993 года и является независимым международным научным журналом. |
|
|
