| В подобных опытах человек может ощущать покой совлечения непрестанно меняющихся явлений видимого мира; раскрыть в себе свободу духа и созерцать умную красоту. Конечное развитие такой имперсоналистической аскетики многих привело к усмотрению божественного начала в самой природе человека, к тенденции самообожения, прозреть в себе некую “абсолютность”… испытать влечение к возврату в то состояние покоя, в котором человек был якобы до явления своего в этот мир; во всяком случае, после опыта совлечения может родиться в уме этот род мысленной аберрации. Архимандрит Софроний (Сахаров) Скажу из моего собственного опыта, что Бога Истинного, Живого, то есть Того, Который есть “Сущий”, – во всем этом НЕТ. Это есть естественный гений человеческого духа в его сублимированных движениях к Абсолюту. Все созерцания, достигаемые на этом пути, суть самосозерцания, а не Богосозерцания. И во всем этом нет спасения человеку… Наша молитва всегда должна быть личностной, лицом к лицу. Он создал нас, чтобы мы стали причастны Его святому и божественному бытию, не разрушая своего собственного характера. Именно таково бессмертие, которое Христос обещал нам» . Иеромонах Дамаскин продолжает: «В этом разделе архимандрит Софроний прекрасно описал то, что испытал я… Сам занимавшийся йогой, он не отрицает подлинность опыта сверхличностного сознания. Он не был из тех христиан, которые… отрицали опыт нехристианских духовных практик как сплошь злых и демонических. Отец Софроний показывает, что эти переживания верны, а не ложны. Этот раздел объяснил всё. И то, почему я был в аду… и то, почему христианские святые проводили всю свою жизнь в попытках достичь личного Бога… Раньше я думал, что вера в личного Бога – это лишь состояние неполного духовного развития, а подлинная реальность – это безличный Абсолют. Теперь я начал понимать, что всё как раз наоборот: переживание вечного безличного бытия – это лишь часть пути… А главное – это пребывающий в вечности “Аз есмь”. Да, я пережил ощущение вечности как “ничто”, но ничто не является Богом… Когда человек углубляется в себя с помощью медитации (или наркотиков), он, скорее всего, придет в это состояние небытия… Такой опыт может в какой-то степени подготовить к уверению в Бога (как было в моем случае), но он не может быть конечной остановкой на духовном пути. Путь единения с Богом лежит через любовь между человеком-личностью и Богом-Личностью». Всё это Христенсен узнал из работы отца Софрония, однако оставалась одна проблема: «Самое обидное заключалось в том, что это была просто книга и ее автор жил в Англии. А мне нужен был кто-то, кто бы помог мне войти в эту реальность, чтобы познать Бога как Личность». |
| «В этом устремлении к универсальному, трансцендентальному, сверхличному человек, как живая личность, должен исчезнуть. Параллельно с этим и на Востоке ум людской искал слияния с абсолютным Бытием, трансцендирующим все, что характерно миру преходящих явлений. Создавался разрыв между реально сущим и отвлеченным созерцанием человеческого рассудка… Во всех этих случаях мы находимся перед расслоением целостного человека, кончающимся его полным уничтожением» 12 . «Путь наших отцов требует крепкой веры и долготерпения, тогда как наши современники пытаются схватить все духовные дары, включая даже непосредственное созерцание Абсолютного Бога, нажимом в короткий срок. Нередко среди них встречается склонность провести параллель между молитвою Именем Иисуса и йогой, или «трансцендентальной медитацией», и подобное сему. Полагаю нужным указать на опасность такого заблуждения – опасность смотреть на молитву как на простейшее и легкое «техническое» средство, приводящее к непосредственному единению с Богом. Считаю необходимым категорически подчеркнуть радикальное различие между Иисусовой молитвой и всеми иными аскетическими теориями. Заблуждаются все те, что стремятся мысленно совлечься всего преходящего, относительного, чтобы таким образом перешагнуть некий невидимый порог, осознать свою безначальность, свое «тожество» с Истоком всего сущего; чтобы возвратиться к Нему, безымянным трансперсональным Абсолютом; чтобы растворить в океане сверхмысленного и свою персональность, смешивая сию последнюю с индивидуализированною формою природного существования. Аскетические усилия подобного рода дали некоторым возможность подняться до металогического созерцания бытия, испытать некий мистический трепет, познать состояние молчания ума по выходе сего последнего за пределы временных и пространственных измерений. В подобных опытах человек может ощущать покой совлечения непрестанно меняющихся явлений видимого мира; раскрыть в себе свободу духа и созерцать умную красоту. Конечное развитие такой имперсоналистической аскетики многих привело к усмотрению божественного начала в самой природе человека, к тенденции самообожению, лежащей в основе великого Падения; прозреть в себе некую «абсолютность», которая по существу есть не что иное, как отражение Божией Абсолютности в созданном по образу; испытать влечение к возврату в то состояние покоя, в котором человек был, якобы, до явления своего в этот мир; во всяком случае, после опыта совлечения может родиться в уме этот род мысленной аберрации. |
| Мы полагаем, что задача воплощения божественного хеседа в системе персонажей, сюжете и художественных средствах изоморфна задаче создания художественного произведения во всяком случае, повествовательной прозы, по признаку «невыразимости», и относим жанр КР к тому роду, который нам представляется разумным назвать «символической повестью». Под этим именем мы понимаем нечто равноудалённое от описанного с той или иной степенью художественной выразительности исторического или жизненного факта и шифрующего аллегорического вымысла, который без понимания ключа нелеп или неинтересен. В первом случае рассказ не имеет символического измерения, хотя может его приобрести при некоторых условиях, во втором его занимательная составляющая может быть, как правило, совлечена без значительных потерь для содержания, и аллегорическая повесть легко может превратиться в трактат. Нас будет занимать, поэтому, связь между концептом божественной Премудрости и возникновением в рамках Танаха художественной прозы. Как нам представляется, автор, быть может, впервые в мировой словесности, поставил себе задачу изобразить как раз не семейную любовь и верность или иную родовым или социальным образом обусловленную добродетель, а хесед в чистом виде, то есть то отношение человека к человеку, которое Библия усваивает Богу. Для этого в центр он поставил отношение бывшей невестки и бывшей свекрови и описал их как любовь и верность до смерти и после неё. Как это в обычае у авторов библейских повествований, он не сделал ни одного заявления общего характера; он, как всякий автор, хотел, чтоб ему поверили, что то, что он описывает, бывает или, во всяком случае, может случиться в действительности. Поэтому он, как мы постараемся показать в дальнейшем, с необыкновенной тщательностью отобрал слова для этого крохотного сочинения и создал идеально гармоничную композицию. В смысле разработки интриги совершил чудо, написав остросюжетное произведение без отрицательных персонажей, то есть неосознанно создал подлинный шедевр повествовательной прозы. Как явствует из КР, её автор был глубоким знатоком всех существовавших в его время библейских текстов, а его задача непосредственно вытекала из его, и не только его мировоззрения. В этой повести проявились тенденции нарождающейся мистики мудрых, очень новой и одновременно укоренённой в древнейших мифах Востока. Мы рассматриваем создание КР как образец или модель возникновения прозы в условиях, когда института художественной литературы не существует. Символическая повесть есть ответ на определённую ситуацию, и мы рассматриваем произведения, близкие КР в литературе Второго Храма и Греческой Библии, как возникающие в подобной пограничной ситуации и разрешающие её особым, только искусству присущим способом изъяснять невыразимое. |
| Или фрагмент аналогичного текста из Элевтерны на о. Крит: «Я иссох от жажды и погибаю. Пить же мне дайте из вечнотекущего источника – справа, где кипарис. – «Кто ты? Откуда ты?» – «Сын земли и звездного Неба» 54 . Посвященный – мист являет через знание ритуальной формулы свое единство с богами, «сознает» себя не как смертного, а как божество или даймония, очистившегося от скверны земного существования – «многострадального мучительного круга» и готового, наконец, вернуться домой. Самопознание у Сократа типологически будет сопоставимо с этим смыслом. Мистериальной аналогией, получившей философское толкование, скорее всего, является фраза, вложенная Платоном в уста Сократа, в диалоге «Федон»: философия – подготовка к смерти. Архаический образ содержит в себе интенцию совлечения в смерти человеческого – индивидуального и обнаружения истинного, т.е. божественного основания человека и мира. Самоуглубление совпадает с развоплощением, а развоплощение открывает перспективу обожествления – растворения в порождающем лоне. Таков архаический пролог темы «познай себя», эта же тема в философии до Сократа встречается у Гераклита: «я искал самого себя» – так звучит аналогичный фрагмент «плачущего философа». Замечательна разница: где Гераклит только ищет, Сократ уже нашел и приглашает к познанию обретенного. Но, как и в случае Гераклита, философская нагрузка Сократова призыва «познай себя» содержит парадокс, апорию, не сразу бросающуюся в глаза. Возникают вопросы: кто во мне самом стремится найти или познать себя, как не «я» сам? Если это «я», то почему «я» странным образом сам себя лишен и не знаю, кто или что «я» есть? Все это подобно тому, как если бы мы пришли в назначенный час в гости, а на стук или звонок в дверь услышали бы: «Никого нет дома». А кто же говорит? Если «я» себя не знает (не нашло), то и речи быть не может о возможности такого знания и обретения. Ведь вроде бы «я» и есть та точка, где оно знает себя в качестве «самого», а значит ее можно описать как тождество «я=я». Если вспомнить Парменида, «я=я» сходно с его «бытие есть», но элейский мыслитель ничего не говорит о познании или поиске бытия как о некотором удостоверении его извне. |
| Особенно много недостает литургии описываемого времени в последней ее части после „святая святым”. 1) Нет подробных наставлений, а в некоторых служебниках и вовсе нет никаких наставлений касательно того, как раздроблять Агнец, какой частью его приобщаться, что говорить священнику во время всех этих действий 195 , что произносить перед приобщением и во время самого приобщения, как опускать частицы в потир и что при этом говорить 196 . 2) Некоторых вещей недостает в самом конце литургии, после заамвонной молитвы. Один служебник (XII в.) оканчивается нашей молитвой: „внегда потребити святая” (исполнение закона и пророк) 197 , другой (XIV в.) имеет уже отпуст, подобный нашему, и даже тропари, читаемые при совлечении свящ. одежд, хотя не все 198 ; третий (XIV в., докиприановского времени), будучи вообще сходен в заключении литургии с вышеупомянутым списком XII в., заключается молитвою „на совлачение риз” 199 . – Вообще в списках XIIXIV вв. мы напрасно бы стали искать той полноты и однообразия, какие мы встречаем в конце современных нам служебников. Какова была судьба литургии в последующие века, этого мы не беремся решать. Считаем только нужным заметить, что разного рода прибавления, изменения и пр. были допускаемы и после Киприана, хотя не в таких размерах как прежде, несмотря на строгое запрещение делать подобные перемены, – запрещение, какое, без сомнения, наложил сам Киприан и какое мы находим в приписке к его служебнику; из чего, между прочим, видно, что действительно допускаемо было в прежнее время очень много изменений в чине литургии. Вот это замечательное запрещение. „Сий служебник преписал от грецких книг на русский язык рукою своею Киприан смиренный митрополит кыевскы и всея руси. Елици же преписуете и поучаваетеся сими книгами божественную и безкровную жертву приносящеи священници и сими книгами молитвы молащеся, поминайте наше смирение, яко да и вы тому же поминанию сподоблени будете. Аще ли же кто восхощет сия кныги преписывати, сматряй не приложити или отложити едино некое слово или тычьку едину, или крючькы, иже суть под строками в рядех, ниже пременити слогию некоторую или приложити от обычных (т. е. списков литургии) их же первее привык, или паки отложити ни в дьяконствах, взглашених, ни в молитвах, но с великим вниманием прочитати учитись или преписывати, яко да не от небрежения в грех впадете, зане от небрежения впасти в грех горши есть, неже от неведения бываемаго”. |
| Это кенозис Бога, но он необходим для нашего обожения. «В Нем (т. е. во Христе) естество наше соединено с Богом, а через это и мы в Нем соделались причастниками Божественного естества» (Блаж. Феофилакт) (цит. по еп. Никанору, Толк. Апостол, стр. 525). Именно во Христе, в общении с Ним, а не в каком-либо посреднике, как учили гностики, возможна духовная жизнь христианина: «вы имеете полноту в Нем» ( Кол.2:10 ) (не без основания, отмечают толкователи, Апостол употребил терминологию самих гностиков, чтобы тем самым опровергнуть их. Именем Plirwma – полнота, у них называется один из эонов, в котором по их учению обитало божество, но временно и частично. Напротив, во Христе Божество вселилось вечно и всею полнотою), полноту благодати искупления; в Нем «обрезаны обрезанием нерукотворным, совлечением греховного тела плоти» ( Кол.2:11 ), т. е. совлечены греха, который, как инородный нарост, на нашей плоти растит свое тело, паразитирует в нас. Это достигается Крещением, в котором мы «погреблись Христу и с Ним совоскресли, потому что Бог воскресил Того, в Которого мы крестились» ( Кол.2:12 ). Далее в ст. 2, 14–15 Апостол называет виновность нашу перед Богом «рукописанием», уподобляя ее долговой расписке, которую Господь Иисус Христос изъял от нас и «пригвоздил ко кресту» и долг за нас заплатил Своими крестными страданиями. Образ взят из древней практики писать долговую расписку на восковой дощечке, с которой легко можно было изглаждать написанное рукой («рукописание»). Для иудеев таким «рукописанием» был закон Моисеев, который они подписывали своею кровию в обрезании, но так как они не могли его исполнить, то это было их «рукописание грехов». Для всех же нас наша греховная жизнь есть тоже «рукописание грехов». Это рукописание грехов наших Господь и истребил учением ( Кол.2:14 ), т. е. всей совокупностью христианского вероучения, которое мы усвояем верой и жизнью по вере. в) Предостережение от лжеучителей (Кол.2:16–23) Первое предостережение относится к иудействующим: «Никто да не осуждает вас за пищу, или питие, или за какой-нибудь праздник, или новомесячие, или субботу, ( Кол.2:16 ). Смысл этого внушения в том, что Апостол призывает не соглашаться придерживаться какого бы то ни было иудейского обычая, закона или праздника, потому что все, что было в них истинного, исполнилось и обрело смысл в христианстве. |
| Из этого сознания рождается великий восторг пред Богом-Творцом от созерцания творения и самое реальное восприятие всего в мире тварном, но вместе с тем это же сознание приводит к отрыву от всякой твари ради созерцания Бога. Этот отрыв не есть отрешение от реального тварного бытия в смысле совлечения или отрицания его, как «призрака»; не есть этот отрыв поэтическое или философское витание в сфере высоких и прекрасных образов или «чистых» идей, как бы ни были они высоки аксиологически, потому что и такая установка снова переносит нас в мир воображаемый. Нет,– это есть тяга к Богу живому и истинному в силу любви к Нему, в силу призвания нашего – жить в Боге, в Котором Самоцель и Самоценность. В Боге – завершенность, не имеющая нужды в воплощении; в Боге совершенство, исключающее всякую борьбу и трагизм. Бог не есть – «по ту сторону добра и зла», «ибо Он есть Свет, в Котором нет ни единой тьмы». Для простого и смиренного верующего освобождение от власти воображения достигается простым и целостным устремлением жить по воле Божией. Это так просто, и вместе «сокрыто от премудрых и разумных», и нет возможности объяснить это словами. В этом искании воли Божией заключено «отречение» от мира. Душа хочет жить с Богом и по-божьи, а не «по-своему», и потому отрекается от своей воли и воображения, не могущих создать действительного бытия, но являющихся «тьмой кромешной». Мир человеческой воли и воображения – это мир «призраков» истины. Этот мир у человека общий с падшими демонами, и потому воображение – есть проводник демонической энергии. И демонические образы, и образы, творимые самим человеком, могут влиять на людей, видоизменяя или преображая их, но при этом одно неизбежно: всякий образ, созданный самим человеком, или внушенный демонами, и воспринятый душою, будет извращать духовный образ человека, созданного по образу и по подобию Божию. Такое «творчество» в своем конечном развитии приводит к самообожению твари, т. е. к утверждению божественного начала, как заключенного в самом естестве человека. В силу этого – естественная религия, т. е. религия человеческого разума, роковым образом принимает пантеистический характер. И человеческие и демонические образы имеют свою силу, иногда очень большую, но не потому, что они реальны в последнем смысле, как божественная сила, творящая из ничего, но потому, что воля человеческая склоняется пред ними, и только в случае склонения своего формуется ими. Но Господь освобождает кающихся от власти страстей и воображения, и освобожденный от них христианин смеется над силою образов. Сила космического зла над человеком колоссально велика, и ни один из наследников Адама не может преодолеть его без Христа и вне Христа; Он есть Иисус-Спаситель в собственном и единственном смысле этого слова. Такова вера православного подвижника, и потому молитва умного безмолвия совершается непрестанным призыванием имени Иисуса Христа, отчего молитва сия получила наименование «Иисусовой» молитвы. |
| Покаяние есть совлечение с души греха, а если этого не происходит и человек, несмотря на то что не покаялся ни в едином грехе, дерзает причащаться Святых Христовых Таин, то он причащается себе в осуждение и как бы выводится из Церкви. Вместо того чтобы принять благодать Божию, он на самом деле хулит Христа, потому что дерзает причащаться в таком состоянии, когда от греха не очистился. Многие из года в год, из десятилетия в десятилетие на исповеди говорят два-три слова; эти поговорки я выучил уже наизусть. Первая: «Шаг ступил и согрешил»; вторая: «Во всем грешна»; третья: «Кого осудил, кому чего сказал, а кому чего – не помню». А еще некоторые говорят: «Все мы грешные». Экая невидаль, как будто Бог или священник не знают, что все мы грешны. То есть покаяния не происходит, человек хочет приступить к Чаше без покаяния. Само желание причаститься – это Божественное желание. И то, что человек пошел на брачный пир даже в грязной одежде, не есть еще грех, потому что стремление причаститься – от Бога. Дьявол не может внушить человеку такую мысль, потому что для дьявола это невыносимо. Наоборот, он всеми правдами и неправдами старается нас отвратить от причастия. Если не может под благовидным предлогом, то старается любым способом так устроить, чтобы нас увести от этого подальше. И нужно всегда помнить, что то или тот, кто нас от причастия отводит, есть сеть или непосредственно служитель дьявола. К сожалению, мы часто, следуя, как нам кажется, своим мыслям (на самом деле они внушены нам сатаной), под разными предлогами уходим от причастия. А Господь нас зовет. Он же не говорит: пийте от нее Маша, Даша, Катя и Вова, Он говорит: «Пийте от нея вси» – все, весь мир призывается к Чаше для соединения с Богом. Но единственное условие этого соединения – покаяние, потому что мы все пришли к Богу в грехах. Если бы мы родились в христианских семьях, то были бы святы, потому что у святых родителей рождаются святые дети. А наши родители, наши деды, прадеды вольно или невольно послужили тому, что, наоборот, все святое было отнято, все разрушено. Осталось всего несколько храмов, где мы можем соединиться со Христом. Нам дана еще такая возможность, но нужно покаяние. Нужно обязательно получить брачную одежду, чтобы не быть отвергнутыми, не быть связанными и выброшенными во тьму кромешную. |
| Таким образом нам становится ясно, что апофатический путь или мистическое богословие (ибо таково заглавие сочинения, посвященного методу отрицания) имеет объектом Бога абсолютно непознаваемого. Было бы даже неточным сказать, что оно имеет Бога объектом: конец приведенного нами текста показывает, что, достигнув предельных вершин познаваемого, надо освободиться как от видящего, так и от видимого, то есть как от субъекта, так и от объекта нашего восприятия. Бог уже не представляется объектом, ибо здесь речь идет не о познании, а о соединении. Итак, отрицательное богословие есть путь к мистическому соединению с Богом, природа Которого остается для нас непознаваемой. Вторая глава «Мистического богословия» противопоставляет путь позитивный или метод положений , который есть нисхождение от высших ступеней бытия к его низшим ступеням, пути негативному, или методу последовательных «отвлечений» или «отлучений» , который есть восхождение к Божественной непознаваемости. В третьей главе Дионисий перечисляет свои богословские труды, классифицируя их в зависимости от их «пространности», которая увеличивается по мере нисхождения высших Божественных явлений к низшим. Трактат «О мистическом богословии» – самый короткий, ибо в нем говорится об отрицательном методе, приводящем к молчанию соединения с Богом. В главах IV и V Дионисий перечисляет целый ряд свойств, заимствованных из мира чувственного и умопостижимого, и отказывается относить их к природе Божества. Он заключает свой трактат признанием, что Причина «всяческого» ускользает как от всякого утверждения, так и всякого отрицания: «Когда мы высказываем утверждения, относящиеся к существам, стоящим ниже единой и совершенной Первопричины всего, мы ничего не утверждаем и не отрицаем о Ней Самой, ибо всякое утверждение остается вне премирности Того Кто просто совлечен всего и находится за пределами всего» 20 . Из Дионисия часто хотели сделать неоплатоника. Действительно, сравнивая экстаз Дионисия с тем, который описан Плотином в конце его VI Эннеады, нам приходится признать их поразительное сходство. |
|
|
