| (в) Тексты, в которых назван (44:24–28; 45:1–7) или предполагается (41:2–3, 25; 45:13; 46:11; 48:14–15) персидский царь Кир; (г) гимны (12; 24–27; 35; 42:10–13; 44:23; 45:8; 48:20–21; 49:13; 51:3; 52:9–10; 54:1–3; 60–62). (3) В конце VII в. существовала «Книга Исаии времен Иосии», которая включала в себя главы 5–12; 27; 28–32; 36–37 (см. выше). (4) К началу процесса создания Книги Исаии относятся слова исторического пророка, жившего во второй половине VIII в. Они находятся в главах 5–10; (см. выше, 2.2). 2.6 Выводы Сравнительно простая концепция Дума – несвязанные друг с другом истории создания двух больших частей книги 1–39 и 40–66, очень цельная концепция Девтероисаии, которому приписывались, за исключением песен о рабе Божием и еще некоторых текстов, 75% текста глав 40–55, и Тритоисаии, который предполагался в качестве единственного автора глав 56–66 – столетие спустя была заменена и более сложными, противоречащими друг другу гипотезами. Признаком изменения характера исследований является очень дифференцированное расчленение литературной критикой текста глав 40–55, значительно более дробное, чем прежде (R.G. Kratz; J. van Oorschot; U. Berges). Правда, в связи с литературной критикой текста глав 40–55 и анализом редакций глав 56–66, были сформулированы методические постулаты (O.H. Smeck), которые смогли препятствовать бесконтрольному выдвижению гипотез. Для текста глав 56–66 можно уже сейчас отметить два постулата: во-первых, отказ от признания «Тритоисаии», считавшегося у Дума отдельным автором, связанный со скепсисом относительно возможности точного разделения авторского текста и продуктов редакторской обработки, и, во-вторых, признание большого числа взаимосвязанных фрагментов текста, которые следует при этом считать диахронными. Последнее эквивалентно уменьшению сегментирования текста литературной критикой в этой части книги. 2.7 Контекст истории богословия Книга Исаии документирует историю богословия Иудеи и Иерусалима, начиная с середины VIII в. и заканчивая серединой III в. |
| Этническими мусульманами принято считать все народы тюркской языковой группы за исключением чувашей, кряшен, нагайбаков, якутов, хакасов и алтайцев, а также все народы Северокавказской семьи за исключением абхазов. Из-за проблем с разделением этносов и субэтносов, точная численность мусульманских народов России неизвестна. Большинство ученых склоняется к тому, что из татар нужно вычесть до 300 тысяч кряшен и нагайбаков, из кабардинцев – до 10 тысяч этнически православных моздокских кабардинцев, а численность осетин-мусульман не превышает 100 тысяч человек 146 . Данные социологических опросов позволяют также предположить, что до четверти адыгов и татар, до трети аджарцев и до 10% казахов за последние 20 лет стали исповедовать неисламские религии, в первую очередь – православное христианство 147 . Всероссийская перепись населения 2010 года отметила следующие крупные народы мусульманской культуры 148 : Абазины 178 630 Аварцы 912 090 Лезгины 473 722 Осетины ок. 100 000 Адыгейцы 124 835 Рутульцы Азербайджанцы 603 070 Табасараны 200 303 Таджики 120 136 Афганцы Талыши Балкарцы 112 924 Татары 5 310 649 Башкиры 1 584 554 Татары крымские ок. 280 000 Даргинцы 589 386 105 058 Дунгане Турки-месхетинцы Ингуши 444 833 Туркмены Кабардинцы 519 958 Узбеки 289 862 Казахи 647 732 Уйгуры Каракалпаки Хемшилы Карачаевцы 218 403 Цахуры Киргизы 103 422 Черкесы Кумыки 503 060 Чеченцы 1 431 360 Шапсуги Таким образом, крупнейшими мусульманскими народами России являются татары (5,3 млн), башкиры (1,6 млн), чеченцы (1,4 млн), аварцы (0,9 млн), казахи (0,65 млн), азербайджанцы (0,6 млн), даргинцы (0,6 млн), кабардинцы (0,5 млн), кумыки (0,5 млн) и ингуши (0,45). При этом по сравнению с переписью 2002 года численность татар и башкир заметно упала, в то время как мусульманские народы Кавказа (за исключением адыгейцев, кабардинцев и азербайджанцев, демонстрирующих небольшое снижение) продолжают увеличивать свою численность, хотя и медленней, чем раньше. Религиозный состав По своему религиозному составу российские мусульмане делятся на две основные группы: суннитов ханафитского мазхаба, к которым относятся татары, башкиры, казахи, карачаевцы, балкарцы, кабардинцы, черкесы, адыги, абазины, ногайцы, исламизированные осетины, около трети азербайджанцев и народы Средней Азии (за исключением малочисленных припамирских таджиков) и суннитов шафиитского мазхаба, которыми являются чеченцы, ингуши и большинство народов Дагестана. К этим религиозным группам принадлежат соответственно 66% и 30% российских мусульман. Среди этнических ханафитов и шафиитов встречаются приверженцы разных форм исламизма, доля которых может быть оценена от 2 до 5% общей численности мусульман России. |
| Он отвечает не только на вопрос: «Кому должно приносить жертвы?», но и на вопросы: «Как?» и «Где?». Культ земледелия с его свободной и примитивной простотой, созданный творческим умом Велльгаузена, не находит себе места в истории Израиля за этот период; культ пророков есть культ обрядового закона Моисеева, за полное господство которого они ратуют. Так, Иерусалим в сознании пророков является центром царства Божия (Авд.1,16–17,21; Иоил.2,1,15,22;3,17,21; Ам.1,2; Мих.3,11–12; Ис.2,2;4,5;27,9;65,11) и дом Божий в Иерусалиме, как место Его жилища (Иоил.1,9,16; Мих.3,12;4,1–7; Соф.1,9; Ис.1,12;2,3;4,5 и др.); сюда стекается народ в священные и торжественные времена (Иоил.1,14;2,15; Мих.2,5; Наум.1,15; Соф.3,18; Ис.1,13;4,5;30,29;33,20) для совершения богослужения, состоящего в жертвоприношениях, совершавшихся на жертвеннике (Иоил.2,17; Мих.6,6) и разделявшихся на несколько видов, из которых упоминается хлебная жертва (Иоил.1,9,13;2,14), возлияние (Иоил.1,9,13;2,14), кровавые жертвы (Соф.1,7,9; Ис.1,11), жертвы всесожжения (ölah, Ис.40,16;43,23;56,7;60,7), благодарения (torah: Ам.4,5) и греха (hathat 157 : Ос.6,8). Жертвенными животными служат тельцы (Мих.6,6; Ис.1,11), овцы (Ис.1,11;43,23; Мих.6,6–7) и козлы (Ис.1,11). Богослужение совершается священниками, которые в качестве особого класса занимают отдельное место и в храме (Иоил.1,13;2,17). Из праздничных времён упоминаются новолуния (Ис.1,14) и субботы (Ис.1,13;54,2,4,6;58,3); наконец, есть отрывочные указания на праздник Пасхи (Ис.30,29), посты (Иоиль.1,14;2,12–13; Ис.58,3), на приношение начатков (Ос.9,4), на нечистых животных (66,3), священные одежды (Ос.3,4) и десятины (Ам.4,4). Естественно думать, что пророки не имели случая упомянуть о других частях культа, но и то, на что они указывают, достаточно ясно свидетельствует, что культ их времени, за исключением обличаемых ими недостатков, поставлен был на основаниях обрядового закона Моисея во всей его сложности и широте, и совершенно был чужд тех языческих форм и мотивов, какие ему навязываются отрицательной критикой. |
| Лит.: Archambault G. Le témoignage de l " ancienne littérature chrétienne sur l " authenticité d " un Περ ναστσεως attribué à Justin l " apologiste//Revue de philologie. N. S. P., 1905. Vol. 29. P. 73-93; Hitchcock F. R. M. Loofs " Asiatic Source (IQA) and the Ps.-Justin De Resurrectione//ZNW. 1937. Bd. 36. S. 35-60; Grant R. M. The Resurrection of the Body//The J. of Religion. Chicago, 1948. Vol. 28. N 3. P. 188-208; idem. Athenagoras or Pseudo-Athenagoras//HarvTR. 1954. Vol. 47. N 2. P. 121-129 [предположение о полемике с учением Оригена: P. 128-129]; Delius W. Ps.-Justin: Über die Auferstehung//Theologia Viatorum. B., 1952. Vol. 4. P. 181-204; Prigent P. Justin et l " Ancien Testament. P., 1964. P. 36-68; H ä llstr ö m G., af. Carnis Resurrectio: The Interpretation of a Credal Formula. Helsinki, 1988. (Commentationes Humanarum Litterarum; 86) [анализ формулы «воскресение плоти» в сочинениях Псевдо-Иустина, Афинагора и Тертуллиана]; Lona H. E. Ps. Justins «De resurrectione» und die altchristliche Auferstehungsapologetik//Salesianum. Torino, 1989. Vol. 51. P. 691-768; idem. Über die Auferstehung des Fleisches: Studien zur frühchristlichen Eschatologie. B.; N. Y., 1993. S. 135-154. (BZNW; 66); Wartelle A. Le traité «De la Résurrection» de s. Justin ou le destin d " une oeuvre//Histoire et culture chrétienne: Hommage à Monseigneur Y. Marchasson. P., 1992. P. 3-10. (Culture et Christianisme; 1) [за исключением 2 абзацев этот же текст воспроизведен: Wartelle. 1993. P. 66-71]; Whealey A. Hippolytus " Lost «De universo» and «De resurrectione»: Some New Hypotheses//VChr. 1996. Vol. 50. N 3. P. 244-256; eadem. Pseudo-Justin " s «De Resurrectione»: Athenagoras or Hippolytus?//Ibid. 2006. Vol. 60. N 4. P. 420-430; Pouderon B. Le contexte polémique du «De resurrectione» attribué à Justin: Destinataires et adversaires//StPatr. 1997. Vol. 31. P. 143-166; Sanchez S. J. G. Du bénéfice du «De Resurrectione»//RB. 2001. Vol. 108. N 1. P. 73-100; Lucarini C. M. A proposito della nuova edizione del «De resurrectione mortuorum» dello Pseudo-Atenagora e dello Pseudo-Giustino//Athenaeum. Pavia, 2004. Vol. 92. Fasc. 2. P. 523-527 [рец. на: Markovich. 2000]; Bobichon Ph. Justin Martyr: Étude stylistique du «Dialogue avec Tryphon» (suivie d " une comparaison avec l " «Apologie» et le «De resurrectione»)//Recherches Augustiniennes et patristiques. 2005. Vol. 34. P. 1-61; D " Anna A. Note sull " attribuzione del «De resurrectione» dello Pseudo-Giustino//Cristianesimi nell " anmichima: Fonti, istituzioni, ideologie a confronto/A cura di A. D " Anna e C. Zamagni. Hildesheim, 2007. P. 83-106. (Spudasmata; 117). |
| Buches Iudith. 1886 г. На русском языке библиографическая монография: Дроздов. Исторический характер книги Иудифь. К. 1876. Вторая книга Ездры Вторая книга Ездры повествует о событиях, о коих повествуют исторические канонические книги. Начинается она историей празднования пасхи при иудейском царе Иосии ( 2Езд.1:1–24 ), затем смертью Иосии и падением при его преемниках иудейского царства и разрушением иерусалимского храма (1:25–58). Это как бы введение к главному предмету повествования – истории построения второго храма при Кире и Дарие Гистаспе Зоровавелем и первосвященником Иисусом ( 2Езд.2–7 глл.). К этому присоединяется повествование о прибытии Ездры в Иерусалим и его заботах об упорядочении жизни евреев в Палестине ( 2Езд.8 гл.). Заканчивается книга повествованием (неоконченным) о религиозном собрании евреев при Ездре ( 2Езд.9 гл.). Вторая книга Ездры существует в греческом тексте древних списков александрийского и ватиканского кодексов. В синайском ее нет. Латинский перевод составлен с греческого, сирский также составлен с греческого и не раннее происхождение имеет, хотя и точен. Сохранилась книга также в армянском и эфиопском переводах. Параллелизм повествований второй книги Ездры с каноническими историческими книгами дал основание современным ученым признавать бесспорным то положение, что вторая книга Ездры есть лишь не более, как выбор с незначительными (3–5 глл.) дополнениями повествований канонических книг. Сличая содержание рассматриваемой книги с последними, находят, что во 2 книге Ездры содержание извлечено из них следующим образом: 2Езд.1:1–20 2Пар.35:1–19 1:23–31 2Пар.35:20–27 1:32–55 2Пар.36:1–21 2:1–14 1Езд.1:1–11 2:15–26 1Езд.4:7–24 5:7–46 1Езд.2:1–70 2Езд.5:47–63 1Езд.3:1–13; 4:1–5 6:1–7 1Езд.5:1–6 7:10–15 1Езд.6:19–22 8:1–66 1Езд.7:1–8 8:67–9 1Езд.9:1–109:37–55 Неем.7:73–8:12 Таким образом, за исключением 2Езд.1:20–22 и 3 гл. – 5:6, все содержание рассматриваемой книги признается заимствованным из книг Паралипоменон, Ездры и Неемии. |
| Woodbrooke Studies: Christian Documents Edited and Translated by A. Mingana. Vol. 5: Commentary of Theodore of Mopsuestia on the Nicene Creed and Vol. 6: Commentary of Theodore of Mopsuestia on the Lord’s Prayer and on the Sacraments of Baptism and the Eucharist. Cambridge: W. Heffer & Sons, 1932–33. (сир. вере, и англ. пер.) (Pecc. Orig.) Contra defensores peccati originalis – PG 66.1005–12 Theodori Episcopi Mopsuesteni in epistolas b. Pauli Commentarii. Vol 2. 332–7. (фрагменты текста, лат. и сир. вере.) (Frag. Gen.) Fragmenta in Genesim – PG 66.635–46 Феодорит Кирский : (Ер. 151) Epistola ad eos qui in Euphratesia et Osrhoena regione Syria, Phoenicia et Cilicia uitam monasticam degunt – PG 83.1416–40 NPNF (2) 3.325–32 (англ. пер.) Халкидонский собор: (Ges. Chai.) Gesta concilii Chalcedonensis ACO 2.1.1.55–196; 2.1.2.3–42,69–163 (текст) Festugière, éd. Ephèse et Chalcedoine. 659–895. (фр. пер.) Actes du concile de Chalcedoine: Sessions 3–6 (La définition de la Foi). Translated byA. J. Festugière. Cahiers d’orientalisme 4. Geneva: Patrick Cramer, 1983. (фр. пер.) 2 За исключением тех случаев, где я буду употреблять слова «антиохийский» и «александрийский» со ссылкой на ученых, которые сами используют эти категории. 7 Prestige, Fathers and Heretics, 264. Cp. Mahé, ‘Les Anathématismes de Cyrille’, 542, который убеждает, что и Антиохия, и Александрия находились в рамках ортодоксии. Ср. также Guillet, ‘Les Exégèses d’Alexandrie et d’Antioche’, 297–8, который утверждает, что, несмотря на разницу в акцентах, обе позиции согласовывались друг с другом. 11 Harnack, History of Dogma, IV. 182–3, 204–5. Ср. Braaten, ‘Modern Interpretations of Nestorius’, 252. 12 Amann, ‘Nestorius et sa doctrine’, 100. Ср. Studer, ‘Una Persona in Christo’, 454, утверждающий, что Августин и Лев рассматривали «единую личность» как результат союза, а не как отправную точку в христологии. Также и Dewart, ‘The Influence of Theodoreon Augustine’, 132, и McGuckin, ‘Did Augustine’s Christology Depend on Theodore?’, 50, считают, что между христологией Августина и Феодора есть много общего, хотя МакГакин и отрицает заявление Дэварта о том, что эти общие сходства появились вследствие собственного влияния Феодора на Августина. |
| Пророк видит Господа в величии грядущим из Эдома, в одежде забрызганной и омоченной в виноградный сок, и на свой вопрос о причине этого получает ответ, что то, что он видит есть кровь эдомитян, которых Господь истоптал в своем гневе, как винодел истаптывает виноградные грозди, для отмщения за свой народ, которого Эдом преследовал с самою страшною ненавистью, и для доставления вечного спокойствия своему избавленному народу от этого врага его. Три заключительные речи: гл. 63:7 – гл. 66. Первая заключительная речь: гл. 63:7 – гл. 64. Благодарственная, покаянная и просительная молитва. Общества, находившегося в плену Пророк в заключение произносит от имени пленников благодарственно-покаянную и просительную молитву. После введения ( Ис.63:7 ), он обращает свой взор ко временам законодательства, когда сыновние отношения Израиля к Господу торжественно объявлены были и законно установлены ( Ис.63:8 ). Между тем как Господь во все времена являл себя спасителем своего народа, Израиль всегда оказывал неблагодарность и вынуждал Бога являть своему народу враждебные действия ( Ис.63:10 ), пока он, наконец, вследствие наказаний пришел к сознанию, вспомнил о прошедших милостях и молит теперь о возобновлении их ( Ис.63:10–15 ). Израиль основывает свои прошения на своем усыновлении Богу ( Ис.63:16 ). Да престанет Его гнев, и да придет Он сюда с милостью к своему народу ( Ис.63:17–19 ), и откроется своею силою врагам своего народа ( Ис.64:1,2 ). Никто другой не помогал кроме Его и Он всегда помогал тем, которые в правде обращались к Нему: почему же теперь Ему не помочь ( Ис.64:3,4 )? Народ, правда, исповедует, что он не достоин помощи, но Господь, Отец своего народа, и Он не может не видеть, как поругано место Его святилища ( Ис.64:5–11 ). Вторая заключительная речь. гл. 65. Ответ Господа на молитву народа с указанием на призвание язычников и торжество церкви Господь отвечает на эту молитву сначала словом суда остающейся в нераскаянности части народа: эта часть народа, так упорно отвергающая от себя любовь Божию, должна испытать теперь крайний гнев Божий, и божественная правда дотоле не успокоится пока не совершится полное ей удовлетворение ( Ис.65:1–7 ; Рим.10:20,21 ). Но Господь истребит не весь народ и отделит то, что можно спасти и этому остатку возвратит свое наследие ( Ис.65:8–10 ). Оставившие Господа, служащие чужим богам и не хотящие обратиться к Богу, без милосердия подпадут суду ( Ис.65:11–16 ); для благочестивых же Господь создает все новое, ради которого забудутся все древние горести ( Ис.65:17–19 ), – состояние совершенного блаженства и мира ( Ис.65:20–25 ). Третья заключительная речь, гл. 66. Исключение беззаконников из предстоящего торжества церкви |
| 10. Уставщики, наставники и другие лица, исполняющие духовные требы у раскольников, не подвергаются за сие преследованию, за исключением тех случаев, когда они окажутся виновными в распространении своих заблуждений между православными или в иных преступных деяниях. За означенными лицами не признается духовного сана или звания, причем они считаются, в отношении к правам состояния, принадлежащими к тем сословиям, в которых состоят. 11. Последователям раскола воспрещается публичное оказательство оного, которым признаются: а) крестные ходы и публичные процессии в церковных облачениях; б) публичное ношение икон, за исключением случая, предусмотренного в пункте а статьи 9 настоящего узаконения; в) употребление вне домов, часовен и молитвенных зданий церковного облачения или монашеского и священнослужительского одеяний и г) раскольничье пение на улицах и площадях. 12. В тех случаях, когда на основании статей 3, 4, 7 и 8 настоящего узаконения требуется разрешение или утверждение Министра Внутренних Дел, он делает надлежащие относительно раскольников распоряжения, сообразуясь как с местными условиями и обстоятельствами, так равно с нравственным характером учения и другими свойствами каждой секты. II. Отменить нижеследующие статьи Свода Законов: а) Тома IX Законов о состояниях (изд. 1876 г.), статьи 528, 530 и 531; б) Тома Х, части II Законов о судопроизводстве и взысканиях гражданских (изд. 1876 г.), статью 329; в) Тома XI, части II Устава торгового (изд. 1857 г.), примечание 2 к статье 13 и примечание к статье 32; г) Тома XI, части II Устава ремесленного (изд. 1879 г.), статью 88 (вторую половину); д) Тома XIV Устава о паспортах (изд. 1857г.), статью 44 и примечание 1 (по Своду), примечание 2, 3 и 4 (по Прод. 1876 г.); е) Тома XIV Устава о предупреждении и пресечении преступлений (изд. 1876 г.), статьи 50, 51 (вторую половину), 52, 55 (первую половину), 56, примечание к статье 62, статьи 64 с примечанием при ней, 66, 68 с примечанием при ней и 69 (первую половину); ж) Тома XV, части II Законов о судопроизводстве по делам о преступлениях и проступках (изд. 1876 г.), статью 250, – как заменяемые издаваемыми ныне правилами. |
| Как и ожидалось, все типы НРД по структуре несколько отличаются по своим содержательным характеристикам. Среди сект и культов на первом месте по степени представленности с 35,8% находятся НРД христианской ориентации. На втором с 25,8% – восточные НРД, и на третьем с 16,6% – оккультно-мистические культы. Доминирующим типом среди клиентурных культов являются оккультно-мистические НРД с 35,4%. Затем следуют центры экстрасенсорного воздействия, целительства, магии и колдовства с 22,5% и христианские клиентурные культы с 9,9%. При этом клиентурные культы за исключением псевдохристианских и утопических групп охватывают практически всю палитру типов НРД по содержанию. Среди аудиторных культов абсолютное большинство с 81,8% занимают целители, экстрасенсы, колдуны. За ними с большим отрывом следуют астрологи с 9,1% и оккультисты с 5,1%. Разница в степени представленности сектоподобных групп не столь велика. Лидируют с 25,8% псевдонаучные группы, за ними с 22,6% следуют группы восточной ориентации и с 16,1% сразу два типа: оккультно-мистические и целительские группы. Распределение по содержанию полученных данных позволяет взглянуть на карту нетрадиционной религиозности Беларуси с несколько иной стороны. Так, в содержательном отношении большинство восточных (58,2%), псевдохристианских (78,6%), синкретических (77,8%) и христианских (59,3%) НРД представлено сектами и культами. Большинство групп движения нового мышления (100%), коммерческих культов (54,5%), оккультно-мистических (69,9%), псевдопсихологических (77,3%), спиритических (64,3%) и уфологических НРД (100%) представлено клиентурными культами. Только астрологические с 66,1% и целительские с 81,1% аудиторные культы доминируют над всеми остальными типами НРД по содержанию. Сектоподобные группы не доминируют ни в каком типе по содержанию, хотя и занимают 42,1% среди псевдонаучных НРД. В общем зачете НРД, действующих в Беларуси, лидируют центры целительства, магии и колдовства с 45,4%, затем – оккультно-мистические группы с 18,2%. На третьем месте с 9,5% находятся христианские НРД, на четвертом – группы восточной ориентации с 7%. Наиболее слабо, со значением до 1,5%, представлены движение нового мышления, политические, псевдохристианские, синкретические, утопические, коммерческие и спиритические группы и сатанисты. |
| 752 «θνατος ψυχς μαρτα λγεται», ibidem. 3. 9. 64. 1. 4–5; Строматы/Пер. с греч. Н. Корсунского. С. 325. 753 «Жизнь сия для злых, действительно, была бы веселым пиром. Позволяя себе в течение жизни всякого рода злодеяния, они умирали бы, преступлениями обремененные, но за них не отвечая. Но душа безсмертна», Строматы 4. 7. 44. 2/Пер. с греч. Н. Корсунского. С. 419. 756 «οδ γρ τ πθη, οδ τ μαρτματα κακαι, κατοι π κακας φερμενα», ibidem. 7. 11. 66. 2–3. 759 Сочетание терминов «болезнь» (νσος), «нужды» (πενας) и «кажущиеся» (τν δοκοντων) встречается у Платона в Государстве (Respublica. Stephanus page 613 a) и в вышеприведенном тексте из Стромат. 761 Важный для разбора этих понятий текст из Стромат 2. 15 разнится в TLG 2. 15. 64. 3. 1. и Патрологии Миня PG 8. 1001 В –– 1004 А. Главное отличие в чтениях этого отрывка – в использовании «κοσιος» и «κοσιος» в середине фразы: «τχημα μν ον παρλογς στιν μαρτα, δ μαρτα κοσιος δικα, δικα δ κοσιος κακα». По Миню же: « δ μαρτα κοσιος δικα». На наш взгляд, в TLG выбрано неверное чтение, вводящее смешение понятий. 767 «λγεν μν ποιν ες σνεσιν ποκαθιστς δ ες ερνην κα φθαρσαν», ibidem. 2. 2. 4. 4 – 2; 2. 5. 1. 768 «κακν δ αταν κα λης ν τις σθνειαν πολβοι κα τς βουλτους τς γνοας ρμς τς τε λγους δι’ μαθαν νγκας», ibidem. 7. 3. 16. 2–3. 770 За исключением, пожалуй, В. Я. Саврея, который признавал мнение свт. Фотия обоснованным, базируя это суждение на представлении о заимствовании Климентом учения о материи у средних платоников (см.: Саврей В. Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. С. 397). Наш анализ, кажется, вполне убедительно показал неверность такого утверждения. 772 Кроме того факта, что и сам свт. Фотий сомневался в аутентичности дошедших до него книг, никто из древнейших писателей церковных не делал ни малейшего намека на заблуждения Климента, подобные тем грубейшим, которые перечислены свт. Фотием. Более того, блаж. Иероним отзывался с похвалой как о Строматах, так и об Ипотипозах (О знаменитых мужах, п. 38). См.: Филарет (Гумилевский) , архиеп. Историческое учение об отцах Церкви. C. 175–176. Современные исследователи тоже указывают на большую вероятность факта восприятия свт. Фотием гностических концепций за идеи самого Климента, см.: Ramelli I. L. E. Origen, Greek Philosophy, and the Birth of the Trinitarian Meaning of Hypostasis//HTR. 2012. 105:3. P. 347–349. |
|
|
