| 59 . Заявление г. Боголепову (1870 г. Москов. Вед., 114). 60 . Поставление священноинока Павла в игумены (1870 г. Там же, 135). 61 . По поводу заявления Боголепову. (1870 г. Там же, 135). 62 . Белая Криница до приезда Амвросия. (Четыре статьи, напечатанные в Русском Вестнике, 1870 г., 10 и 11, 1871 г., 5 и 7.) 63 . Покушение на жизнь Кирилла Белокриницкого (1870 г. Москов. Вед., 250). —556— 64 . Летопись происходящих в расколе событий. (Десять статей, напечатанных в Современ. Лет., 1871 г., 4, 11, 14, 20, 21, 34, 36, 38, 40, 46–48, 1872 г., 2. Изданы за исключением последней, отдельной книжкой. М., 1871 г.) 65 . Об экспертизе по скопческому делу (1871 г. Москов. Вед., 212). 66 . По поводу «Записки о Венедикте Кралевиче» (1872 г. Русский Вест., 2). 67 . Белая Криница при Амвросие (1872 г. Русский Вестник, 1 и 5). 68 . Собеседование православных со старообрядцами 20-го апреля (1872 г. Москов. Ведом., 120 и 121). 69 . Первое общее собрание членов-учредителей Братства св. Петра митрополита (1872 г. Там же, 247). 70 . Открытие Братства св. Петра митрополита (1872 г. Там же, 326). 71 . Записка об учреждении и первоначальной деятельности Братства св. Петра м., читанная в общем собрании членов Братства 21 декабря 1872 г., в день его торжественного открытия (1873 г. Душеполез. Чтение). 72 . Кирилл Белокриницкий. Некролог (1873 г. Москов. Ведом., 113). 73 . Годичный праздник в Братстве св. Петра митрополита (1873 г. Там же, 324). 74 . Двадцать четыре Отчета по Братству св. Петра митрополита, читанные в день братского праздника 21 декабря в общих собраниях членов 1873–1896 гг. (напечатаны частью в Душеполез. Чтении, большей же частью в Братском Слове, именно 1875, 1876, 1883–1897 гг.). 75 . История Белокриницкой иерархии. Т. 1-й. Москва 1874 г. Тоже сочинение, с новым обширным предисловием (I – XXXII) и заключительными выводами (стр. 497–512), тогда же напечатано особой книгой, под заглавием: «Происхождение ныне существующей у старообрядцев, так называемой австрийской, или Белокриницкой иерархии» (представлено в качестве сочинения на получение докторской степени). |
| Желаем, однако же, чтобы препозитство и приходская церковь не лишались по сему нужного старательства, а приход надлежащего о душах попечения; но паче дабы обыкновенные нужды прилично были удовлетворяемы. – Дано в Риме у святого Петра, от Рождества Христова 1828 года 1 июля 9 дня, папства нашего пятого года. Место свинцовой печати. По каковым-то апостольским бумагам, я нижеписанный апостольски нотарий сию выпись составил и печатью утвердил в присутствии свидетелей гг. Амвросия и Алоизия Таззетти. Следуют подписи и печати (и которою правил почтенный брат наш Алоизий Уголини, последний оный епископ, – со времени когда мы оного Алоизия епископа от означенной Амориенской церкви с совета почтенных братий наших, святой Римской церкви кардиналов, апостольской властью уволили и к Форосемпрониенской церкви, тогда без пастыря находящейся, с подобного же совета и апостольской властью переместили, поручая ему вполне правление и распоряжение оной Форосемпрониенской церкви по духовной и мирской части – перемещением оного епископа Уголини лишена пастырского утешения: мы к благополучному и скорому замещению оной же Амориенской церкви и проч.) Власти, дозволенные от святейшего господина нашего Льва милостию Божией папы XII Гаспару Казимиру Колонне Цецишовскому, архиепископу Могилевскому, в пользу Католиков Латинского обряда, в Российской империи обитающих 61 . 1) Поставлять в священные степени вне времён 62 и без наблюдения промежутков 63 , даже до иерейства включительно, если окажется нужда в священниках. 2) Разрешать от всяких неключимств, за исключением тех, кои проистекают из истинного двоежёнства 64 и умышленного смертоубийства; а даже в сих двоих случаях, если будет необходимая нужда в священниках и не воспоследует в отношении умышленного смертоубийства из такового разрешения соблазн. 3) По нужде в священниках, разрешать недостаток в летах одного года 65 , дабы (ставленники) могли быть поставленными в иереи, если только в других отношениях окажутся достойными. 4) Разрешать и заменять простые обеты 66 на другие богоугодные дела; а также разрешать по уважительной причине от простых обетов целомудрия и иночества. 5) Разрешать всякой, даже реальной 67 симонией провинившихся, если приобретённые симонией бенефиции ими оставлены; разрешать от греха в приобретённых непозволительно доходах, с назначением в наказание виновному какого-либо подаяния или какой спасительной епитимии по усмотрению разрешающего; разрешать даже и в том случай, когда симонией приобретённые бенефиции не оставлены приобретателями, если только при таковых бенефициях имеются приходы, коих некому поручить в надзор. |
| В области брачного права и наследования был установлен принцип свободы брака между всеми свободными гражданами независимо от их сословного и общественного положения, за исключением рабов и колонов. Супруги признавались равноправными, но главой семьи оставался муж. Нарушение супружеской верности считалось тяжким преступлением. В Новеллах определялся возраст для вступления в брак: 12 лет для женщин, 14 для мужчин. Родство по мужской и женской линии давало равные права на наследство. Вдова получала 1/4 часть наследства, которое распределялось между другими наследниками, разделенными на четыре класса (родственники обоего пола по нисходящей линии, по восходящей линии, некровные братья и сестры и все остальные родственники). В Новеллах Юстиниана император объявлялся верховным собственником всего имущества в стране. Всякое оскорбление императора приравнивалось к государственной измене. Он главенствовал и над церковью, считая своей главной задачей – приумножение церковных богатств. В Новеллах было запрещено отчуждать церковное имущество (продавать, дарить, обменивать, сдавать в аренду или в залог поля, сады, здания, рабов); кроме того, православная церковь признавалась наследницей любого лица в соответствии с его завещанием. Это способствовало росту церковных богатств за счёт пожертвований верующих. Еретики ущемлялись в политических и имущественных правах и отстранялись от участия в общественной жизни. Им было запрещено иметь свою церковную организацию и совершать таинства. В отличие от Свода Новеллы Юстиниана были независимы от римского права. Новый Завет является самым выдающимся памятником раннехристианской литературы, составившим вторую часть Библии. Объединение священных книг под заглавием Ветхий Завет и Новый Завет приписывается апостолу Павлу (I в. н.э.), основателю христианской общины в городе Коринфе, ревностному проповеднику новой веры в Греции, Македонии, на Кипре, в Малой Азии, принявшему за нее мученическую смерть (по преданию, был обезглавлен). В Новом Завете сформулированы основные положения христианства, которые разрабатывались на протяжении IIV вв. и были окончательно утверждены на Лаодикийском соборе в 364 г. Полный канон Ветхого и Нового заветов, насчитывавший 66 книг (39 книг Ветхого Завета и 27 книг Нового Завета), был установлен церковным деятелем и богословом Афанасием Александрийским . Большое влияние на новозаветные писания оказали не только идеи Ветхого Завета, но и религиозно-мистическое учение Филона Александрийского, рассматривавшего логос в качестве аналога бытия и посредника между Богом и человеком, а также философия стоицизма (исходные положения о провидении – высшей божественной силе, управляющей судьбами людей и мира) и неоплатонизма (идеи о тождестве мышления и бытия как эманации «единого», о бессмертии души, о красоте и гармонии как свидетельстве божественного происхождения мира). |
| После неудачного похода императора на Рим лотарингские прелаты признали свою неправоту и покаялись перед понтификом (Annales Bertiniani. 1883. P. 71; ср. послание Адвенция: MGH. Epp. T. 6. P. 219-222; фрагмент послания Ратольда Страсбургского: Ibid. P. 217). Сохранились послания Н. о прощении епископов Франкона Тонгрского и Адвенция Мецского (17 сент. 864 - Ep. 30-31). Прощение, дарованное лотарингским прелатам, свидетельствует о том, что Н. решил ограничиться демонстративным наказанием архиепископов и не преследовать других сторонников Лотаря II. Так, еп. Адвенций Мецский был деятельным помощником короля и пытался оправдать его действия перед папой (MGH. Epp. T. 6. P. 215-217; MGH. Conc. T. 4. P. 135-136). Не рассчитывая получить прощение, Адвенций прибегнул к заступничеству кор. Карла Лысого (MGH. Epp. T. 6. P. 222-223) и только после этого обратился к Н. с покаянным посланием (Ibid. P. 223-224). Кор. Лотарь II заверил папу Римского в невиновности лотарингских епископов, за исключением Гунтара и Теутгауда, к-рых король отстранил от служения. По его словам, Гунтар продолжал совершать богослужения вопреки папскому запрету, но Теутгауд смиренно принял наказание и потому был достоин прощения (Ibid. P. 217-219). Поход имп. Людовика II на Рим способствовал ужесточению позиции Н. в вопросе о расторжении брака кор. Лотаря II. Папа Римский известил всех франк. епископов о низложении и отлучении архиепископов Гунтара Кёльнского и Теутгауда Трирского (Ep. 24, 29; Annales Bertiniani. 1883. P. 73), приказал архиеп. Гинкмару Реймсскому прервать общение с Гунтаром (Ep. 66) и велел Адону Вьеннскому призвать кор. Лотаря II к покаянию (Ep. 25); вскоре с такой же просьбой он обратился к кор. Людовику Немецкому (Ep. 26). Хотя каролингские монархи по-разному относились к действиям Лотаря II, они были обеспокоены вмешательством папы в дела своего родственника. Когда Н. велел Карлу Лысому и Людовику Немецкому прислать епископов из своих королевств в Рим для участия в Соборе, назначенном на 1 нояб. 864 г. для обсуждения вопросов о браке Лотаря II и о фотианской схизме, никто из франк. епископов не приехал. В Рим явились лишь Гунтар и Теутгауд, к-рые надеялись получить прощение. Из-за этого, по словам Н., Собор пришлось отменить (Ep. 38-39; Annales Bertiniani. 1883. P. 73-74). |
| 1) Первым источником для текста Пидалиона послужили, по указанию самих издателей его, пандекты или синодикон Бевергия. Издатели Пидалиона называют пандекты священными и, кроме общего указания на них, как на источник своего текста правил – в общем предисловии, указывают на них, как на такие, в предисловиях ко всем почти отеческим правилам, за исключением правил Постника и ответов Николая. Вообще, пандекты для них – авторитет: «Хотя и все творения Григория Богослова и Амфилохия, говорят они, утверждены 2-м правилом 6-го вселенского собора, но как в пандектах помещены только стихи этих отцов, то и мы помещаем только стихи». Нет сомнения, что издатели Пидалиона пользовались и текстом толкований Зонары, Вальсамона и Аристина также по пандектам, пользовались, в некоторой степени, и предисловием Бевергия и примечаниями его. Впрочем, толкования Вальсамона они могли читать и по другому изданию. 2) Греко-латинское издание (τμος) содержащее одни только Вальсамоновы толкования (Гервета). Это издание послужило источником для «ответов Николая». 66 Древние собрания правил и номоканоны: 3) Собрание соборов (συλλογ τν συνδων) Иоанна Антиохиянина. 4) Номоканон Иоанна Схоластика. Из первого издатели Пидалиона приводят нередко в примечаниях разночтения 67 к своему тексту и пользуются тем и другим при истолковании текста. 68 Издатели Пидалиона различают авторов «собрания» и «номоканона», следуя в этом Досифею; но им было известно и мнение о тождестве лиц И. Антиохиянина и И. Схоластика. 69 5, 6 и 7). «Три великие и мудрые мужа занимались сведением и сокращением царских законов: мудрейший Фотий, представивший в 14-ти титулах институты, дигесты, кодексы и новеллы Юстиниана, мудрый Михаил, анфипат и судья, по прозванию Атталиот, собравший, по повелению Михаила Дуки, гражданские законы в 95 титулах, и мудрый Константин Арменопул, судья Фессалоникийский, представивший их в 6-ти книгах ξβιβλος. Синопсис Фотия, как составленный самым тщательным образом, более уважается, чем другие указанные собрания». |
| 50 Приводим для ясности текст пророческого места: просят ныне у Меня суда праведна и приближитися ко Господу желают, глаголюще: что яко постихомся и пр. На это именно место пророка Исаии, как на одну из главных основ апокрифического предания, Цан указывает (S. 42) потому, что оно же цитируется и у Иустина Мученика в Apol. I, 35: ατοσ με νν κρσιν (LXX add. δικααν) κα γγζειν ϑε τολμσιν (LXX πιϑυμοσιν). 52 Заметим, что и Цан, подобно Гарнаку, на предложенное им объяснение происхождения рассматриваемого апокрифического предания в Евангелии Петра и у св. Иустина наведён был, по его собственному признанию (S. 43), также одним из английских учёных, Джемсом Дрюммондом (см. G. Salmon, А historical introduction to the Study of the Books of the New Testament. Ed. 5, London, 1891, p. 66–67). По мнению Дрюммонда, фраза Иустина в Apol. I, 35: διασροντες ατν κϑισαν π βματος κα επον: Κρνον μν, за исключением перемены единственного числа на множественное, совершенно будто бы тождественна (?!) со словами Иоанна в Ин.19:13 κα κϑισεν π το βματος, а потому он находит основательным заключение, что Иустин читал это место в Евангелии Иоанна, и что глагол κϑισεν он понимал в транзитивном значении. Мнение Дрюммонда разделяет, по-видимому, и Salmon, сообщающий между прочим, что ещё много лет ранее Дрюммонда он слышал также от архиепископа Whately, что κϑισεν у Иоанна нужно понимать в транзитивном значении, как 1Кор.6:4 ; Еф.1:20 . 53 На стр. 43 Цан сам справедливо говорит, что само по себе место из пророка Исаии, очевидно, недостаточно для объяснения происхождения рассматриваемой саги у Иустина и в Евангелии Петра, потому что в нём ничего не говорится о судейском кресле: и по своему содержанию и связи оно так далеко от истории страданий Христа, что применение его к последней, без какого-либо определённого связующего пункта в ней, составляло бы непонятную загадку. Говоря ото, Цан имеет в виду прежнее свое объяснение происхождения легенды у св. Иустина, в Geschichte d. N. Kanon, Bd. I. 2 Häf.. S. 548; но замечание его одинаково приложимо и к настоящему объяснению. Содержание и связь пророческого места одинаково остаются далёкими от истории страданий Христа и при предполагаемом Цаном неправильном понимании слов Иоанна. |
| А вот, что писала Монахиня N в 2008 г.: «… именно в монашестве и только в нем сбылось христианство ; в монастырях складывалось аскетическое мировоззрение, развивалось богословие, торжествовал евангельский идеал. … Монашество – сердце христианства; если оно устанет биться, наступит вырождение, мрак и смерть» с. 394–395]. Естественно, что не всегда и не все было благополучно в монастырях и с среде монашествующих. Но особенностью РПЦ всегда являлось то, что Церковь сама вскрывала и открыто бичевала недостатки и нестроения в своей внутренней жизни. В частности, можно обратиться к критическим замечаниям целого ряда авторов, в том числе, прославленных РПЦ в различных ликах святости: православного духовного писателя и историка Церкви Муравьева А.Н. (†1874) л. 4], свт Игнатия (Брянчанинова) с. 18], свт Филарета (Дроздова , †1867) с. 2], прп Пимена Угрешского (Мясникова) с. 102], свт Феофана Затворника Вышенского с. 59–60,66,88,232], иеромонаха Иоасафа [фамилия не приводится – прим. С.А.М.], участника Первого Всероссийского съезда монашествующих 1909 г. [цит. по 113, с. 149,151], миссионера архиепископа Никона (Рождественского , †1919) Вологодского и Тотемского (в последствии – на покое) [цит. по 113, с. 49,59], митрополита Антония (Храповицкого , †1936), Киевского и Галицкого (в последующем – первого председателя Архиерейского Синода РПЦЗ) с. 198–199,201], многочисленные недостатки монашествующих и миссии отмечал свщмч прот. Иоанн Восторгов и др. Выше уже говорилось кратко о церковной реформе императора Александра II, предварившей исследуемый период. В 1869 г. свт Иннокентием (Поповым-Вениаминовым), митр. Московским и Коломенским, была также предпринята попытка перевести все мужские монастыри РПЦ (за исключением архиерейских домов) в общежительный тип. Все монастыри получили письмо-запрос с указанием выразить свое отношение к предлагаемому новшеству, а 25 мая 1869 г. Св Синод издал указ «О введении общежития в монастырях» с. 107]. Целями предполагаемой реформы жизни монастырей предполагались следующие: 1. снижение претензий к жизни монастырей и монашествующих со стороны российского общества, 2. уменьшение поводов и средств для самих монашествующих к деяниями, вызывающим справедливые общественные нарекания; 3. рост материальной обеспеченности обителей с. 634]. Владыко Иннокентий в записке в Св Синод (от 05 января 1869 г.) указывал на свои ожидания от предлагаемых преобразований: «С обращением всех монастырей в общежительные если не везде, то во многих местах средства их будут достаточны, даже до изобилия; а через то прекратятся, или, по крайней мере, значительно уменьшатся сборщики на монастыри, а в иных монастырях откроется возможность к заведению училищ, или больниц, или богаделен» с. 635], «А если будет признано возможным сделать монастыри общежительными, то сделать это надлежит вдруг повсюду, дабы недовольных новою реформой лишить повода и возможности переходить из монастыря в монастырь…» с. 634]. |
| Мы ничего не знаем о том, получили ли двенадцать апостолов наставление в Торе до того, как были призваны Христом. По свидетельству четвертого Евангелия, двое из них перешли к Иисусу, предварительно будучи наставлены Иоанном Крестителем (Ин.1:37). Можно предположить, учитывая их бедное происхождение, что никакого специального обучения они не получили, за исключением тех проповедей, которые слышали в синагогах. Для Двенадцати единственным учителем Торы и Пророков был Сам Христос (Мф.10:20). В отличие от Двенадцати, Павел, по его собственному признанию, был в прошлом учеником фарисея Гамалиила Старшего (Деян.22:3). Гамалиил был членом Синедриона и внуком знаменитого Гиллеля. Деяния сообщают о Гамалииле, что он был законоучителем, “уважаемым всем народом” (Деян.5:34). В последующей устной еврейской традиции сохранилось высказывание о том, что со смертью Гамалиила “слава Торы прекратилась” 64) . Учась у такого наставника, фарисей Савл, будущий ап. Павел, получил наилучшее в еврейской среде образование и обладал, по мнению окружающих, “большой ученостью” (Деян.26:24). Возможно, что автор Евангелия от Матфея, который был незаурядным знатоком Закона и толкователем Пророков, причислял себя к “книжникам, наученным ради Царства Небесного” 65) . Об образовании других учителей апостольского времени нам известно только то, что они были наставлены либо самими апостолами, либо их учениками. Так, например, из Деяний мы узнаем о том, что иудей Аполлос был мужем ученым, сведущим в Писаниях. Аполлос прошел катехизацию в Пути Господнем (κατηχημνος τν δν το κυρου), по всей вероятности, у себя в Александрии. О том, при каких обстоятельствах ученики апостолов становились учителями, мы практически ничего не знаем. Очевидно, что апостолы знали их лично и полагались на них в своей будущей работе. В апостольский век возложение рук могло означать благословение, подачу Святого Духа в крещении (Деян.8:14–19, 19:6), а также передачу полномочий для осуществления какого-либо церковного служения 66) . По мере того, как церковь росла, в ней появились различные служения, каждое из которых было в первую очередь особым даром Святого Духа. Так, например, рукоположением были выбраны семь служителей, задачей которых была хозяйственная организация церкви. Апостолы же от этой обязанности освобождались, для того чтобы полностью посвятить себя молитве и “служению слова”, т. е. проповеди и катехизации (Деян.6:2–4). |
| Упорядочить содержание Вопрошания в тематическом отношении еще более затруднительно, чем содержание Правила митрополита Иоанна, тем более что точный смысл некоторых установлений угадывается лишь с трудом. Макарий в свое время подразделил все вопросы на девять тематических групп: а) о крещении и особенно о приобщении к церкви язычников и латинян (Кирик §§10, 40, 47, 50; Сава §3; Илья §28); б) о евхаристии (обедне и причащении) (Кирик § 1,3, 13, 19, 30–32, 48, 56, 58, 61, 63, 99; Сава §§8–12, 14; Илья § 6); в) о церковном покаянии и исповедниках (Кирик §§76, 96; Сава §18; Илья §§10:20); г) о белом и черном духовенстве (Кирик § § 7, 66, 80, 83; Сава §6); д) о браке и семье (Кирик §§42, 46, 69, 72, 92–94; Сава §§ 2, 22; Илья §§ 3:14); е) о миропомазании больных, погребении и заупокойных службах (Кирик §§ 3, 38, 44, 51–55:101); ж) о священных временах, местах, предметах и обычаях (Кирик §§ 9, 11, 25, 36, 43, 64; Сава §13); з) против суеверий и злоупотребления внешним благочестием (Кирик §§ 12, 33; Илья §§ 16, 18:21); и) о домашней и общественной жизни (Кирик §§ 2, 4, 70, 85–87:91). Что же касается источников, то чаще всего Кирик цитирует патриарха александрийского Тимофея (380–384) и патриарха константинопольского Uoahha IV Постника (582–595), последний из которых, однако, не был автором епитимийников, имевших широкое хождение под его именем 876 . О предполагаемом участии упомянутых в тексте митрополита Георгия и Клима Смолятича уже говорилось в другом месте 877 . О возможном влиянии латинских источников, которое хотя и вполне возможно в Новгороде с его интенсивными западными связями, но трудноуловимо в самом тексте (за исключением § 76 у Кирика), подробно шла речь в полемике между Н.С. Суворовым и А.С. Павловы м, разгоревшейся на рубеже столетий 878 . В целом установления Кирика все же мягче, нежели западные (и чем Правило митрополита Иоанна), во всяком случае в отношении проступков, связанных с языческими пережитками в народе. Отличие от труда Uoahha II состоит также в том, что Кирик занят мелкими, иногда даже банальными бытовыми вопросами, тогда как митрополит имеет в виду общую перспективу развития христианства на Руси. |
| Широко дискутируется вопрос о том, с кем можно идентифицировать “раба Божиего”. В нем часто видят персонификацию общины Израиля, которую другие тексты Второисайи и на самом деле называют “рабом”. Но более явственно подчеркнуты черты личности, поэтому другие экзегеты, которых сейчас большинство, видят в “рабе” исторический персонаж прошлого или настоящего. С этой точки зрения многое свидетельствует в пользу идентификации “раба” с самим Второисайей; в этом случае возможно, что четвертая песнь была приписана после его смерти, и “раб” в ней рассматривается как некто, олицетворяющий судьбы всего народа. В любом случае, интерпретация, ограничивающаяся прошлым или настоящим, недостаточно полно раскрывает тексты. “Отрок Господень” — Посредник грядущего спасения; этим оправдывается мессианская интерпретация, которую иногда дает иудейская традиция толкования этих фрагментов, правда без упоминания о крестных муках. Напротив, Иисус выбирает именно тексты о страдании Отрока и Его заместительном Искуплении и применяет их к Себе Самому и Своей миссии (Лк 22:19–20, 37; Мк 10:45). Древнехристианская проповедь видела в нем провозвещенного Второисайей совершенного Отрока и Агнца (Мф 12:17–27; Ин 1:29). В исследованиях последнего времени заключительная часть книги, — главы 56–66 — рассматривается как творение другого пророка, так называемого Третьеисайи (Тритоисайи). Теперь, вообще-то, не принято приписывать ее одному автору; ее считают сборником. Псалом в главах Ис 63:7–64:11, как кажется, относится к эпохе конца плена; пророчество Ис 66:1–4 восходит ко времени восстановления храма (ок. 520 г. до Р. Х.). Главы 60—62 по мышлению и стилю близки Второисайе. Главы 56—59 в основном могут относится к 5 в. до Р. Х. Глл. 65–66 (за исключением 66:1–4), несущие на себе печать апокалиптики, некоторыми экзегетами относятся к эпохе эллинизма; другие же исследователи относят их ко временам вскоре после возвращения из плена. Рассматриваемая в целом, эта третья часть книги предстает как труд преемников Второисайи. |
|
|
