| В основании франкмасонства (то же, что нигилизм) лежит поклонение материи и человеческому разуму, рабство страстям и животным побуждениям. Вражда франкмасонов к христианству побуждает их стремиться к достижению политической власти и господству над умами путем прессы. Неразборчивые на средства, они предпочитают возжигать очаг внутренних революционных смятений, среди которых легче всего угнетать и убивать чтителей Бога Небесного и Христа Его. «И Ангелу Фиатирской церкви напиши: знаю твои дела и любовь, и служение, и веру, и терпение твое и то, что последние дела твои больше первых». ( Откр. 2:19 ). Эти милостивые слова да будет позволено отнести к Церкви Греко-Российской вообще, со времен Петра I до времен Николая I включительно; ибо, несмотря на неблагоприятные обстоятельства стеснительных регламентов Петра I и секуляризацию церковных имуществ при Екатерине II, Церковь российская нашла способ положить начало духовно-учебным рассадникам просвещения и к возвращению на лоно православия униатов, отторгнутых насилием, 6 но воссоединенных любовью; а также старообрядцев, чрез учреждение единоверия 7 . «Но имею немного против тебя, потому что ты попускаешь жене Иезавели, называющей себя пророчицей, учить и вводить в заблуждение рабов Моих, любодействовать и есть идоложертвенное. Я дал ей время покаяться в любодеянии ее, но она не покаялась. Вот Я повергаю ее на одр и любодействующих с ней в великую скорбь, если не покаются в делах своих. И детей ее поражу смертью» ( Откр. 2:20–23 ). Если не ошибаемся, то это может относиться к краткому водворению в России иезуитов, воспользовавшихся временным покровительством для целей, не имеющих ничего общего с видами своих покровителей. В ожидании великой жатвы, даже черный папа водворился в Петербурге, но ненадолго. Затеи иезуитов в России скоро рассеялись. «Вот Я повергаю ее на одр». Это может относиться к вынужденному бездействию иезуитов в революционные времена. Тогда они спешат рассеяться, чтобы вновь собраться, когда обстоятельства переменятся. Искусство приспособляться к новым обстоятельствам делает то, что, несмотря на изгнание, они остаются и становятся иногда еще могущественнее. Тогда ими основывается множество светских, мниморелигиозных учебных ассоциаций, где ученики изощряются лицемерить и кощунствовать над истиной. Не менее ловко приспособились иезуиты и к современному социализму, как видно из того, что в проповедях своих они объясняют, что Христос был истинный социалист и что поэтому к Нему, в лице Его представителей иезуитов, надобно примкнуть недовольным народным массам. В то же время этим народным массам преподносятся франкмасонские народные спектакли, мистерии из жизни Христа, о содержании которых омерзительно даже упоминать. Вот от каких глубин сатанинских была избавлена Россия, не допустившая укорениться среди своего слепотствующего народа закваске иезуитской. |
| В Новом Завете есть слова апостола Павла, которые свидетельствуют о всеобщем характере естественного нравственного закона, его направленности на добро и обязательности его требований даже для язычников, не имеющих истинного познания Бога: Когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чём свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую ( Рим.2:14–15 ). Святитель Григорий Богослов говорил по этому поводу: «Бог явил человеку величайшее милосердие, когда дал ему, кроме всего прочего, Закон, Пророков и ещё прежде того естественный закон – неписаный, сего испытателя дел наших» 222 . О всеобщем характере естественного нравственного закона пишет и святитель Иоанн Златоуст , по его словам, человечество никогда не жило без естественного закона, т. к. Бог при сотворении Адама «вложил в него и этот закон, сделав его надёжным сожителем для всего человеческого рода» 223 . Особенно хорошо должны понимать характер этого закона юристы, ведь требования естественного нравственного закона нашли своё отражение в юридических законах (в административном и уголовно-процессуальном кодексах). Можно сказать, что юридическое право даёт нам необходимый минимум нравственности, однако это только минимум, он даёт лишь оценку наиболее вопиющим явлениям – преступлениям – и не регламентирует всю жизнь человека и всевозможные возникающие нравственные ситуации. Сказать, что человек, не совершивший преступлений и правонарушений, является нравственным и добрым, нельзя, т. к. возможно, что от их совершения его удерживает лишь страх перед наказанием. Об этом в своих лекциях по нравственному богословию писал ещё святитель Феофан Затворник : по его словам, «законностью дела не отрицается худое сердце,.. всякий праведник по обязанностям правды может быть беззаконник нравственный» 224 . Христианство принесло в мир совершенно иное, более возвышенное понимание нравственности, т.к. оно основывается не на оценке по внешним критериям, а на расположении самого сердца человеческого. По словам Священного Писания , Бог знает тайны сердца ( Пс.43:22 ), и Господь наш Иисус Христос открывает нам в Евангелии, что начало греха зарождается в глубине человеческой души, в нашем сердце: ибо из сердца исходят злые помыслы, убийства, прелюбодеяния, любодеяния, кражи, лжесвидетельства, хуления ( Мф.15:19 ). И поэтому критериев одной только естественной нравственности недостаточно для того, чтобы человека признать добрым и этически совершенным. Совесть и её роль в нравственной жизни человека |
| 23 февраля 2020, 13:10 Игорь Ковалев, ,,привести его к катастрофе " " очень даже просто, если один из супругов уверен, что есть отдельное Евангелие для монахов и отдельное - для семейных. То же и с Преданием. Иоанна_ 23 февраля 2020, 09:30 Игорь, святитель Лука (Войно-Ясенецкий), имевший опыт счастливой семейной жизни, писал, что любовь духовная должна ПОСТЕПЕННО ВЫТЕСНЯТЬ любовь естественную, в общем-то об этом же говорит и игумен Никон в приведённой вами цитате; ср. с вашим " но оно должно ограничиваться духовным " - совсем другой смысл, ВАШ СОБСТВЕННЫЙ. Церковь не регламентирует душевную и телесную жизнь супругов, тактично оставляя эти вопросы на их собственное усмотрение. Евангелие порицает " похоть очес " в отношении чужой жены, про свою собственную же - умалчивает. " С омерзением взирать " на свою естественную любовь к супруге - этому Церковь не учит, поскольку это безрассудство, которое может погубить семью. игорь ковалев 23 февраля 2020, 00:28 Иоанна.Алла,,Если я говорю языками человеческими и ангельскими,а любви не имею,то я—медь звенящая или кимвал звучащий.Если имею дар пророчества,и знаю все тайны,и имею всякое познание и всю веру,так что могу и горы переставлять,а не имею любви,— то я ничто...(Апостол Павел)Здесь речь о духовной любви,и дальше перечисляются её свойства:,,долготерпит,милосердствует: " и т.д.Я не свои мысли пишу,а мысли из Писания и св.Отцов с цитатами,в отличии от вас.Если ваши мысли противоречат писанию и св.Отцам-то вы однозначно ошибаетесь.Иоанна/И любовь разделяется по принципу действия-от движения крови(естественная) или от действия Святого Духа(духовная),а не по тому,к кому она направлена(муж,дети и т.д.) Галина И. 22 февраля 2020, 19:43 " Как ни парадоксально, но исполненные благодати Духа Божия книги Святых Отцов могут повредить современному читателю. Пользоваться рецептами Отцов, живших в древности и писавших для людей другого духовного уровня, без учета особенностей нашего времени, без учета состояния душ современных христиан, ОЧЕНЬ ОПАСНО. Некоторые вещи, в прежние времена много похваляемые от Отцов, сделались просто невозможными в наше время, что, в свою очередь, также было обосновано Святыми Отцами " (Игумен Игнатий (Душеин).Почему опасно? Свт. Игнатий (Брянчанинов) говорит об опасности в этом случае впадения мирян в ДУХОВНУЮ ПРЕЛЕСТЬ. Об этом предостерегает и проф. А.И. Осипов: слишком очевидны примеры начитавшихся. |
| «Итак смотрите, поступайте осторожно, не как неразумные, а как мудрые… не будьте нерассудительны, по познавайте, что есть воля Божья» ( Ефес. 5, 15–17 ). В рассудительности открывается иное знание, иная наука, не входящая в обычный кодекс регламентированных наук, наука познавания воли Божьей. Что такое христианская рассудительность? «Рассудительными называют различающих чувственные вещи. Рассудительны те, кто господствует над желаниями своими» 269 . Рассудительность есть в то же время та диакритическая способность (различения), которая усиливается в религиозном опыте. Найти в своих желаниях, стремлениях, побуждениях и помыслах элементы чувственного, страстного, эмотивного и аффективного дано религиозной рассудительности. Различение духов, добрых и злых, подлинной и фальшивой духовности, созерцания и обольщения, фантазии и действительности, – без этого невозможно религиозное делание вообще. «Велико есть дело рассудительности в том, что совершается под руководством Божиим» 270 . Рассудительность без Бога несовершенна. «И как они не заботились иметь Бога в разуме, то предал их Бог превратному уму – делать непотребное» ( Рим. 1, 28 ), и дальше идет перечисление всех грехов и преступлений человеческих. Рассудительность охватывает все виды религиозного делания: «Пост с рассудительностью – обширная обитель для всякого добра» 271 . Он говорит о рассудительности в молитве, в безмолвии, ночном бдении, утруждении тела, ограничении плоти, то есть тех форм внешней аскезы, которые так пугают некоторых западных теологов и легкомысленных критиков христианской аскезы и мистики. К утешению и тех и других можно сказать, что Исаак, один из величайших христианских аскетов, ставит рассудительность выше всех форм аскезы: «Храпение рассудительности лучше всякого жития (аскетического) , какими бы способами и в какой бы мере проводимо ни было» 272 . То же и в отношении внутренней аскезы умного делания: «Деланием сердца нужно заниматься с рассудительностью» 273 . Рассудительность не должна пугать малодушных, нужно «иметь при рассудительности простоту, при благоразумии – простодушие и простосердечие» 274 . |
| Правда, Регламент не дает аналогичной отсылки, но он и вообще не дает богословских обоснований, оговариваясь только указанием на то, что «управления основание, то есть закон Божий, в священном писании предложенный, тако ж каноны, или правила соборныя Святых Отец и уставы гражданские, слову Божию согласные, собственной себе книги требуют, а зде не вмещаются» 31 . Видимо, то и должна была быть упоминаемая в письме к Марковичу утраченная книга, однако минимум предполагаемой Феофаном богословской аргументации все же дошел до нас в написанном им же проекте послания к Восточным Патриархам в связи с учреждением Синода, где он ссылается на Мф.18:19 : Истинно также говорю вам, что если двое из вас согласятся на земле просить о всяком деле, то, чего бы ни попросили, будет им от Отца Моего Небесного, – который, строго говоря, должен читаться вместе с поясняющим его следующим уже знакомым нам стихом 18:20: Ибо где двое или трое собраны во имя Мое, там и Я среди них 32 . Таким образом, Феофан действительно ничего нового не видел в учреждении Коллегии-Синода и просто с удобством для себя привычно разделил давно продуманную «соборную» аргументацию на два уровня, «естественный» использовав в написанном для Государя Регламенте, а «богословский» предложив Восточным Патриархам. Следовательно, не из чего не следует, что даже он мыслил Духовную коллегию только как государственное учреждение. Но более важен следующий момент. Еще одна из «вин» для учреждения Духовной коллегии представлена в Регламенте следующим образом: «...и сие угодие Церкви и Государству от таковаго Соборнаго Правительства будет, что в нем не токмо един некто от соседателей, но и сам Президент или Председатель подлежати имать суду своея братии, то есть томужде Коллегиум, аще бы в чем знатно погрешил, не так как деется, где един самовластный пастырь владеет: ибо он не похощет от подручных себе Епископов судитися. Аще же бы к тому и принужден был, то обаче в народе простом, правосудия неведущем, и слепо разсуждающем, таковый суд был бы подозрительный и поношению подверженный. |
| Вновь основанные Церкви апостол мыслит тесно связанными не только между собой, но и преимущественно с древнейшей Церковью Иерусалимской. Если язычники объединились с иудеями в духовном, то должны... послужить им и в телесном ( Рим.15:27 ) 208 . Но особенно замечательны те места посланий апостола Павла, где говорится даже о существовании материальных вспомоществований между христианскими общинами. Такое материальное общение (κοινωνα) было как бы некоторым установлением; вопрос ο κοινωνα возникал при самом основании новых общин, как можно видеть из Послания к Гал.2:9–10 ): Иаков и Кифа и Иоанн, почитаемые столпами, подали мне и Варнаве руку общения, чтобы нам идти к язычникам, а им к обрезанным, только чтобы мы помнили нищих, что и старался я исполнить в точности. И действительно, с фактом благотворения и помощи между Церквами мы встречаемся многократно 209 . У апостола даже находим указания на упорядочение сборов милостыни: он по разным Церквам заводит одни порядки в сборе милостыни 210 . Апостол Павел постоянно желает признания своей миссионерской деятельности со стороны Иерусалимской Церкви 211 и старается собирать для неё на различных местах своего благовествования пожертвования, причём пожертвования в пользу иерусалимской общины со стороны христиан из язычников апостол считает даже как бы долгом (φειλται εσν ατν) 212 . Наконец мы должны отметить, что на самых первых порах христианской жизни имеет место так называемый Апостольский Собор. Павел и Варнава вместе с некоторыми другими идут из Антиохии к апостолам и пресвитерам в Иерусалим для разрешения недоумений, возбужденных некоторыми пришедшими из Иудеи. Апостолы и пресвитеры со всей церковью рассудили, избрав из среды себя мужей, послать их в Антиохию с Павлом и Варнавой, именно: Иуду, прозываемого Варсавой, и Силу, мужей, начальствующих между братиями, написав и вручив им следующее: «Апостолы и пресвитеры и братия – находящимся в Антиохии, Сирии и Киликии братиям из язычников» ( Деян. 15:22–23 ). Как смотреть на этот факт? Имел ли Апостольский Собор какой-нибудь юридический авторитет? Собирался ли он по какому-либо ранее составленному уставу? Очевидно, нет. Однако же Собор решает вопрос, возникший в Антиохии, и отправляет послание к христианам Антиохии, Сирии и Киликии. Отношения между Церквами не регламентированы, но эти отношения были, и в них выражалась идея соборного единства Церкви Христовой. |
| Автор Книги Бытия представляет себе жертву как нечто физически приятное Богу ( Быт 8:21 ), в законе Моисеевом жертвоприношения за грех , их качество и количество точно регламентированы в зависимости от тяжести нарушений Закона, и только Давид выражает убежденность в том, что Бог обычной жертвы не желает и «к всесожжению не благоволит», а вот приличная и угодная «жертва Богу – дух сокрушенный» ( Пс 50:18,19 ). В другом месте псалмопевец (Асаф) говорит от имени Божьего: «не приму тельца из дома твоего, ни козлов из дворов твоих, ибо Мои все звери в лесу и скот на тысяче гор ... ем ли Я мясо волов и пью ли кровь козлов? Принеси в жертву Богу хвалу и воздай Всевышнему обеты твои» ( Пс 49:14 ). Наконец, спустя несколько столетий после Давида, пророк Исайя повторил его мысль в еще более ярких выражениях ( Ис 1.11–20 ), а пророк Осия достиг понимания, что Бог «милости, а не жертвы хочет, и Боговедения более, нежели всесожжении» ( Ос 6:6 ). Эта истина столь возвышенно-духовна, требует такой духовной устремленности, что и Христос ее напоминал ( Мф9:13; 12:7 ); ведь и во все последующие времена, включая наше, встречаются люди, воображающие, что можно откупиться от Бога толстой свечой или загладить грех грошовой милостыней! 4. Особенности религиозного сознания в христианстве как в истинной религии Обзор элементов религиозной жизни, которые мы считаем общими для любых ее разновидностей, может натолкнуть на мысль, что все религии более или менее равноценны, а если и отличаются одна от другой, то лишь частностями, имеющими преимущественно объективно-внешний характер, внутренняя же сторона религий, переживание их людьми в основе своей якобы одинаково, называют ли они Бога Саваофом, Отцом, Аллахом или как-то иначе, почитают ли они Христа, Моисея или Мухаммеда, более того – верят ли они в единого Бога или во многих. Если так, то в чем преимущество христианства? Не является ли оно лишь одной из религиозных разновидностей, практически равноценных? Примерно так и считали некоторые мыслители – Л. Толстой, а еще ранее его Лессинг, Ренан, Штраус и другие. |
| I. К вопросу о подлинном духовном регламенте М. г. В 13710 «Нового Времени», от 14-го мая, г. Папков приписывает профессору Бенешевичу «открытие подмены подлинного духовного регламента», состоящее в том, что в печатном тексте духовного регламента усмотрен пропуск при речи о составе Святейшего Синода следующих слов: «и что еще к тому опасению угоднейше, аще и от мирскаго чина присовокуплены будут к духовным честные и благоразумные особы». В данном случае, нет ни открытия, ни подмены. Текст духовного регламента, сличенный с подлинным рукописным экземпляром регламента, хранившимся в зале присутствия Святейшего Синода, и с первым печатным изданием 16 сентября 1721 года помещен в первом томе издаваемого синодальною архивною комиссией «Полного собрания постановлений и распоряжений по ведомству православного исповедания Российской Империи», где на странице 5, столбце 1-м и можно видеть удивившую г. Папкова разность печатного и рукописного текста духовного регламента. Книга эта вышла вторым изданием еще в 1879 году. Пропуск же приведенных выше слов рукописного экземпляра в печатном тексте объясняется не «фальсификацией», о которой говорит г. Папков, а простым требованием корректуры, так как в данном случае в рукописи духовного регламента, многократно исправляемой, осталось в мотивированной части по явному недосмотру суждение о желательности или возможности участия в Синоде мирских особ, не нашедшее для себя утверждения в резолютивной части, где состав Святейшего Синода точно определен из архиереев, архимандритов, игуменов и протопопов (там же, стр. 28, столб. 2), без какого бы то ни было намека на участие мирских особ. С. Рункевич. Заявление г. Рункевича о том, что «суждение о желательности или возможности участия в Синоде мирских особ (в мотивировочной части) тогда только имело бы силу закона, если бы «нашло для себя утверждение в резолютивной части» – в корне неверно. Крайне важное постановление духовного регламента о необходимости участия мирян в составе духовной коллегии именно и утверждено в мотивировочной и резолютивной частях императором Петром Великим, при массе подписей духовных особ и Сената и находится в обоих подлинных рукописных экземплярах, хранящихся как зеница ока, в зале заседаний Св. Синода (в особом ларце) и в архиве Сената. В печатном же экземпляре духовного регламента (появившемся впервые в свет 16 сентября 1721 года) вся эта часть повеления § 5 закона о мирянах пропущена намеренно, что и удостоверяется черновой Феофана Прокоповича , также хранящейся в архиве Св. Синода за 2021. |
| Известно, что свое окончательное завершение и полное выражение церковная реформа Петра Великого получила в так называемом синодальном устройстве высшего центрального церковного управления, существующем с тех пор неизменно в своей сущности до настоящего времени, и связанных с этим устройством перемен в других сферах церковной жизни. Всестороннее, официальное определение нового, данного великим преобразователем церковного устройства, изложено в так называемом Духовном Регламенте. Духовный регламент есть прежде всего официальный акт, определяющий устройство и положение церкви в государстве в момент произведенной преобразователем в ее среде реформы. В этом своем качестве Духовный регламент, несмотря на то, что изображенные в нем идеалы церковного устройства никогда не были во всей своей точности фактически осуществлены в последующей церковной жизни, представляется весьма важным и так сказать коренным даже историческим памятником при изучении различных сторон петровской церковной реформы. Прежде всего, как официальный акт, содержащий в себе определение планов преобразователя относительно всестороннего переустройства церковной жизни, Духовный регламент весьма важен при историческом изучении церковной реформы Петра уже в том отношении, что он объединяет, полнее выражает и завершает собою почти все отдельные отрывочные законодательные постановления Петра относительно церкви. Эти последние сведены здесь, так сказать, в одну общую сумму, а потому, при свете Регламента, несравненно легче уловить те основные идеи, которые проходят по всем предшествовавшим ему законодательным постановлениям Петра относительно церкви. Но самые важные и существенные стороны Духовного регламента при историческом изучении церковных реформ Петра открываются из того значения, какое представляет собой регламент как учредительный акт новой формы церковного правления и как полный организационный акт духовного сословия. С этих сторон Духовный регламент представляет особенную важность в том отношении, что, намечая основные начала административного и социального строя, которые желал ввести в сферу церковной жизни преобразователь, он дает прямой ответ на вопрос, насколько отразилось на этих новых началах церковной жизни влияние начал тогдашнего государственного, гражданского быта и в какой мере сохранены были при этом начала старорусской церковной жизни. |
| 505 МАМЮ. 764, лл. 1. 5. 501. – А. Голубев, «Св. Синод». «Внутр. быт моск. госуд.» II, 229. – «Письма и бумаги Петра» I, 400. 506 В приписке к духовному регламенту, удержанной, в качестве послесловия, и при его издании, сказано определенно, что преосвященные архиереи и архимандриты вместе с сенаторами «слушали и, разсуждая, исправляли» проект духовного регламента «февраля 23 дня» (ПСП. I, 1). В сенатском же подлинном деле об учреждении Синода сказано, что «преосвященные архиереи и господа сенат» слушали и исправляли присланный проект «24 февраля» (МАМЮ. 764, л. 5). Если с этим сопоставить сообщение Феофана в его письме, что проект регламента пред сенаторами и архиереями «читан был дважды, в течение двух дней» (см. выше, стр. 113), то ход события делается совершенно ясным. 23 февраля, а может быть еще и 22-го поздним вечером, по окончании дня (почему и помечено завтрашнее число), Петр написал свой указ сенатскому обер-секретарю. Указ был доставлен ранним утром. И хотя по указу обсуждение регламента назначалось на следующий день, но, получив оригинал проекта, архиереи и сенаторы в тот же день приступили к делу, которое продолжали и в следующий день. Так только и может быть объяснено разногласие синодского и сенатского источников: в Синоде решающим моментом принят первый день, в Сенате второй. И в сенатском деле заметно также колебание относительно этих двух чисел, хотя принятым числом здесь, несомненно, является 24 февраля. – МАМЮ. 764, лл. 1. 5. 38. 507 МАМЮ. 764, л. 5. У А. Голубева, в его очерке о Св. Синоде («Внутр. быт» II, 230), ошибочно выписано, вместо изрядно, «порядочно». 508 МАМЮ. 764, лл. 5 – 6; а не «объявление», как ошибочно выписано у Голубева («Внутр. быт» II, 230). 510 МАМЮ. 764, лл. 2 и 6. Писано 24 февраля, а получено в Сенате 25-го. Так помечено на копии указа, имеющейся в деле. А в сенатской канцелярской справке этот высочайший указ отнесен к 25 февраля. 511 Пропустив почему-то слова: «для подписания», А. Голубев в своем очерке Св. Синода («Внутр. быт» II, 230) совершенно неосновательно утверждает, будто «цель посылки проекта духовного регламента в епархии не объяснена в указе», и высказывает предположение, что, «быть может, монарх хотел, чтобы епархиальные власти, близко стоящие к духовной жизни провинции, сделали свои замечания и пополнения к проекту, каких требовали нужды ее; другими словами: быть может, государь хотел привлечь к участию в составлении духовного регламента и провинциальное духовенство». Это наивное предположение относительно акта, закрепленного уже высочайшею подписью, окончательно устраняется двумя пропущенными автором словами высочайшего указа: «для подписания». Не для исправления или пересоставления, а для подписания. |
|
|
