| В этой связи могут быть упомянуты Кирилл Александрийский († 444) и Феодорит Кирский († ок.457). 6.2.2. Латинская патристика Вершина латинской патристики – учение Августина, которое в целом ряде отношений можно отнести к высшим достижениям всей патристики вообще. Появление Августина подготовлено предшествующим развитием христианской мысли – как греческой, так и латинской. Непосредственными его предшественниками на латинской почве были Иларий Пиктавийский , Марий Викторин и Амвросий Медиоланский . Иларий (ок. 315–368) родился в галльской Пиктаве (ныне Пуатье) в знатной семье; крестился в 35 лет и в 353 г. был избран епископом. Почти единственный из западных теологов (как поначалу Афанасий среди восточных) он не симпатизировал арианству и был сослан во Фригию (Малая Азия). При императоре Юлиане Иларий вернулся на родину. Тринитарные воззрения Илария суммированы в трактате «О Святой Троице», написанном в защиту Никейского символа. Особая заслуга Илария – согласование греческой тринитарной терминологии с гораздо менее развитой латинской и определение принципов перевода греческих терминов πρσωπον, πστασις, οσα латинскими persona, substantia, essentia. Известный ритор Марий Викторин обратился в христианство уже в зрелом возрасте (ок. 355). Знаток неоплатонизма, он во многом содействовал его утверждению на латинской почве. Главные сочинения Викторина – «О Троице против Ария», комментарии на Послания ап. Павла, переводы и комментарии «Введения» Порфирия, «Категорий» и «Об истолковании» Аристотеля – отличаются высокой теоретичностью. Неоплатоническая диалектика ипостасей прилагается в них к учению о Троице. Прежде всего это касается вопросов единосущности и троичности Бога, которые Виктории решает с помощью неоплатонической теории эманации. Бог – полнота бытия, избегающая прочих определений. Рожденный от Бога Логос есть источник жизни и движения, творец мира. Энергия Логоса тождественна Святому Духу. Конечные вещи причастны не запредельной божественной сущности, а только ее энергии. В трактатах Викторина намечено учение о предопределении, которое приобрело большое значение у Августина. |
| Так, у Полибия, Плутарха и др. уже встречается значение «πρσωπον», близкое по смыслу к понятиям «выдающаяся фигура», «характер», «положение индивидуума», или, как у Дионисия Галикарнасского, непосредственно сам «индивидуум» 677 . Значение «маски» у термина «πρσωπον» вторично, и является со времени Аристотеля и Демосфена лишь еще одним смысловым расширением понятия, появляющимся естественным образом и понимаемым как некое «второе лицо» 678 . Взаимовлияние терминов «πρσωπον» и «persona» Греческий термин «πρσωπον» и латинский термин «persona», по наблюдению исследователей, испытывали взаимовлияние. Ученые расходятся во мнениях: какое слово первым восприняло обобщающее значение индивида 679 , однако нам представляются верными исторические наблюдения Дж. Линча (J. J. Lynch) о том, что «πρσωπον», никогда не утрачивая свое первоначальное значение лица как части тела, одновременно приобрело смысловую нагрузку характера, роли и индивида под влиянием термина «persona», в процессе культурного обмена и благодаря проживанию ряда греческих авторов в Риме 680 . Но, конечно, нельзя исключить и то, что здесь имело место и естественное, постепенное смысловое расширение и раскрытие термина в обоих языках. Этимология термина «У ведущих греческих ученых нет определенности по поводу первоначального значения термина» «πρσωπον». Одни «определяют этимологию этого слова на основе исключительно анатомического анализа», связывая «πρσωπον» с «частью лица, относящейся к глазам», а другие относят его к тому, «что находится напротив глаз [другого]» или направлено к глазам 681 . Словарь Liddell & Scott указывает дополнительные значения термина: «персонаж», «индивидуум», «персона», «юридическое» или «грамматическое лицо», «внешние черты» 682 . Словарь Лампа (G. W. Lampe) обращает внимание на то, что «πρσωπον» отражает понятие «индивидуума» более с качественной его стороны, нежели с количественной, и применяется в святоотеческой письменности в триадологии и христологии как синоним ипостаси 683 . |
| This understanding of the person is tied to the concept of man in Roman antiquity in a very basic way. Roman thought, which is fundamentally organizational and social, concerns itself not with ontology, with the being of man, but with his relationship with others, with his ability to form associations, to enter into contracts, to set up collegia, to organize human life in a state. Thus personhood, once again, does not have any ontological content. It is an adjunct to concrete ontological being, something which permits – without this disturbing the Roman mentality in the least – the same man to enact more than one prosopa, to play many different roles. In this situation freedom and the unexpected are again alien to the concept of the person. Freedom is exercized by the group, or ultimately by the state, the organized totality of human relationships, which also defines its boundaries. But exactly as we observed in the case of the Greek πρσωπον or πρσωπεον the Roman persona expresses simultaneously both the denial and the affirmation of human freedom: as persona man subordinates his freedom to the organized whole, but also assures himself simultaneously of a means, a possibility, of tasting freedom, or affirming his identity. This identity – that vital component of the concept of man, that which makes one man differ from another, which makes him he who is – is guaranteed and provided by the state or by some organized whole. Even when the authority of the state is called into question and man rebels against it, even then, if he succeeds in escaping punishment for this hubris of his, he will look to some legal and political power, to some concept of the state, to give him his new identity, a confirmation of his selfhood. The politicization of contemporary man and the rise of sociology in our age cannot be understood without reference to the Roman persona. The point at issue is the overwhelmingly Western mentality of our civilization, the coalescence of persona with the πρσωπεον of the ancient Greeks. |
| 21 See M. Nédoncelle, “Prosopon et persona dans l’antiquité classique,” Revue des sciences religieuses 22 (1948), pp. 277 – 299. The origin of persona is probably to be traced back to the Etruscan word phersu, which would connect it with the ritual or theatrical mask (cf. the Greek πρσωπεον) and perhaps with the Greek mythological figure of Persephone. Cf. ibid., pp. 284 ff. 22 The nuance of concrete individuality is first found in Cicero (De amicit. I, 4; Ad Att. VIII, 12; De or. II, 145 etc.). This author, however, uses persona also in the sense of role (theatrical, social etc). 23 Or rather, after the 2nd century A.D. See S. Schlossmann, op. cit., p. 119 ff. For the collective sense of persona see already Cicero: Off. I, 124: “est… proprium munus magistratus intelligere se gerere personam civitatis.’’ 24 St Athanasius, Letter to the bishops of Egypt and Libya (PG. 26, 1036 B,) clearly identifies the two: “hypostasis is ousia and has no other meaning apart from being (τ ν) itself… For hypostasis and ousia are existence (παρξις): it is and it exists (στι κα πρχει).” On the basis of this identification the Synodical letter of Alexandria 362 AD refers to Nicaea as having anathematized those who profess that the Son is “of another hypostasis or ousia,” allowing, however, for the use of the expression “three hypostases” on condition that this would not imply separation between these hypostases. It was the merit of the Cappadocian Fathers to show how this could be worked out philosophically. Cf. below. 26 See for example, St Basil, Ep. 236, 6: “those who say that ousia and hypostasis are the same (note the radical departure from the philosophical terminology of St Athanasius and his time – note 24 above) are compelled to confess only different prosopa and by avoiding the use of the words treis hypostaseis do not succeed in escaping the Sabellian evil.” We are clearly confronted with a change in terminology dictated by the concern, prompted by Sabellianism, to give to prosopon full ontological content. |
| Με λλα λγια οι βασικο ξονες γρω απ τους οποους περιστρφεται η προβληματικ και των δο πλευρν εναι το επιχερημα υπρ της ζως (pro-life) απ τους εναντους στην μβλωση και το επιχερημα υπρ της ελεθερης επιλογς (pro-choice) απ σους την υποστηρζουν. 5. Ποια θεωρετε τι εναι η βση της συλλογιστικς αυτν των θσεων; Εκενο το οποο πρπει να διευκρινσουμε απ την αρχ εναι τι στην βση της λης συλλογιστικς κεται το ερτημα: «τι συνιστ το ανθρπινο πρσωπο;». Εκενο το οποο παρατηρεται ως κοιν χαρακτηριστικ λων των παραπνω επιχειρημτων, ετε υπρ ετε κατ της μβλωσης, εναι τι ο ορισμς του προσπου δνεται με βση ψυχολογικς και κοινωνικς και χι οντολογικς κατηγορες. Το πρσωπο κρνεται και ορζεται χι με βση το τι εναι, αλλ με βση το πς εκδηλνεται. σως εδ μας βοηθοσε και η ετυμολογα του αντστοιχου λατινογενος ρου «persona», ο οποος χρησιμοποιεται απ την δυτικ διανηση αντ του ελληνικο ρου «πρσωπο». Ο ρος persona προρχεται απ το ρμα «personare» που σημανει παργω χους-θορβους, κνω δηλαδ αισθητ την παρουσα μου μσω του θορβου που δημιουργ. τσι το πρσωπο-persona στην δση αρχζει και υπρχει απ την στιγμ που εναι σε θση μσω της δραστηριτητς του να κνει αισθητ την παρουσα του τραβντας την προσοχ των γρω του. Αντιθτως, το πρσωπο στην ελληνορθδοξη σκψη αποτελε οντολογικ και χι ψυχολογικ κοινωνικ κατηγορα. Εκενο το οποο πρπει να τονσουμε στην παροσα συνφεια εναι τι το μεν ψυχολογικ και κοινωνικ περιεχμενο δημιουργε να υπβαθρο για «ρευσττητα» στην ερμηνεα του, το δε οντολογικ περιεχμενο αναδεικνει τον απλυτο χαρακτρα της υπρξες του. Αυτ η διαφορ εναι θεμελιδης για να κατανοσουμε τον λγο για τον οποον πολλο στη σγχρονη διανηση δεν βλπουν ως πρβλημα την καταστροφ των εμβρων, αφο επ’ ουδεν δεν τα θεωρον ως πρσωπα, κτι το οποο δεν συμβανει υπ το πρσμα της Χριστιανικς προσλψεως πως εκφρζεται μσα απ την ορθδοξη θεολογα. 6. Για την Ορθδοξη θεολογα ποια εναι η θση για την αξιολογικ θερηση της ζως; |
| Sin embargo, su propia teoría no era en absoluto una solución. Su error fundamental consistía en la mutilación de la humanidad de Cristo. Siguiendo a Platón, afirmaba que en ei hombre coexisten cuerpo, alma y espíritu (voto). El segundo de estos tres elementos es el alma irracional o animal (ψνχ λογος), el principio de la vida; el tercero, el espíritu o mente, es el alma racional (ψυχη λογικ), el principio determinante, que controla. Segun Apolinar, en Cristo se daban el cuerpo humano y el alma irracional, los dos primeros elementos; pero no así el tercero, el espíritu humano o alma racional, estando éste reemplazado por el Logos divino. De esta manera poseía la divinidad completa, pero su humanidad era incompleta. Esta solución le parecía a Apolinar que daba cuenta de todas las dificultades e interpretaba correctamente el pasaje del prólogo del evangelio de San Juan: «El Verbo se hizo carne,» que significa que la divinidad del Logos se unió solamente a la corporalidad del hombre y habitó como alma en el cuerpo que recibiera de la Virgen María. Cristo no pudo tener una humanidad completa por dos razones. La razón metafísica es que dos seres perfectos, Dios y hombre , no pueden producir una unidad, sino sólo un ser híbrido. Por esta razón considera absurda la doctrina de la unión de la divinidad perfecta con la humanidad perfecta en una sola persona, porque dos enteros no pueden estar en un solo entero. La razón psicológica es que el alma racional constituye la sede y el centro del poder de autodeterminarse para el bien o para el mal, lo cual atribuiría a Cristo la posibilidad de pecar. Mas el Salvador tiene que permanecer sin pecado si es que ha de realizarse la redención. Apolinar estaba convencido de que en Cristo no había más que una sola naturaleza, la única naturaleza encarnada del Verbo Dios (μα φυσις Θεου Λóγου σεσαρκωμνη), porque, para la, «naturaleza» completa es lo mismo que «persona» (πρσωπον, υπστασις). Es difícil en extremo determinar hasta qué punto esta conclusión era el resultado de no haberse puesto de acuerdo sobre el uso de los términos φσις, πρσωπον e νπστασις. Pero no cabe duda de que Apolinar pensó en una única unidad leal y biológica en Cristo, que une directamente la divinidad con su cuerpo y forma una sola naturaleza (μα φσις). Vio en esta fórmula la única genuina explicación de la communicatio idiomatum, de la concepción virginal, del poder redentor de la muerte de Cristo y del carácter salvífico de su carne, que recibimos en la Cena del Señor. En De fide et incarn. 6 (ed. Lietzmann 198/9) afirma lo siguiente: «No hay separación entre el Logos y su carne mencionada en las Sagradas Escrituras, sino que el mismo (αυτος) es una sola physis, una sola hypostasis, un solo poder (ενεργεια), un solo prosopon, perfecto Dios y perfecto hombre.» |
| Термин лицо, получивший право гражданства в западном богословии – persona – еще с Тертуллиана , в греческой письменности – πρσωπον – казался подозрительным как по своей близости к савеллианству, так и вообще по неопределенности значения, ибо он относится ко всему, представляющемуся пред глазами, – профиль, маска, вид и под. Если πρσωπον и встречается у св. Григория Богослова и св. Григория Нисского , то лишь наряду с πστασις. как его разъяснение. 49 Понятие ипостась разъясняется каппадокийцами не в смысле персоналистическом, но вещном. Руководящим здесь является аристотелевское учение о πρτη οσα, т.е. конкретном бытии, в котором только и существует конкретная сущность, вне этой конкретности представляющая собой простую абстракцию (δευτρα οσα). Эта конкретная реальность установляется особым признаком вещи, благодаря которому в усии возникает ипостась. Под это понятие ипостаси могут быть подведены предметы как неодушевленного, так и одушевленного вида: камень, животное, человек, ангел. Бог . Само по себе оно совершенно лишено персоналистического смысла, и если он фактически вкладывается в него, согласно церковному догмату (как существование по себе καθ’ αυτν), то это значение отнюдь не связано с самой категорией ипостаси. Это аристотелевское различение усии и ипостаси в применении к Св. Троице постулирует для своего осуществления, с одной стороны, единство Божественной сущности, а с другой – ипостасные признаки, которые бы эту сущность конкретизировали в триипостасное бытие, и таких ипостасных признаков, очевидно, должно быть три, соответственно тройственности ипостасей. Первому требованию удовлетворяет омоусианство, которое, может быть, уже с иными оттенками разумения сравнительно со св. Афанасием (именно в сторону омоусианства), тем не менее, отчетливо и твердо исповедуют все каппадокийцы: единство Божества, как Божественной природы, представляет собой основную их догматическую презумпцию. Это единство Божества св. Василия Великого в полемике с Евномием (1. |
| The Romans of the Republic used to speak of foreign peoples–especially if subject to kings–as gentes exteræ, in contradistinction to the Populus Romanus. St. Ambrose of course means those who still clung to the ancient religions, who were foreigners to the commonwealth (res publica) of the Church. nor denying, with the Jews, that He was begotten of the Father before all worlds, 1680 –“first-born of all creation,” which Justin Martyr interprets as meaning πρ πντων τν κτισμτων–“before all created things.”) Hebrews i. 1–12; Rev. i. 8, 18; John i. 1–3. Justin Martyr, Apology, II. 6; Dialogue with Tryphon, 61. Tempora answers to the Greek ανες, rendered “worlds” in Heb. i. 2. and afterwards born of the Virgin; nor yet, like Sabellius, 1681 (about 210). He appears to have maintained that there was no real distinction of Persons in the Godhead. God, he said, was one individual Person: when different divine Persons were spoken of, no more was meant than different aspects of, or the assumption of different parts by, the same subject. Sabellius thus started from the ordinary usages of the term πρσωπον as denoting (1) a mask, (2) a character or part in a drama. The Latin persona was used in the same way. Sabellianism never counted many adherents; its professors were called Patripassians, because their doctrine was tantamount to asserting that God the Father was crucified. confounding the Father with the Word, and so maintaining that Father and Son are one and the same Person; nor again, as doth Photinus, 1682 holding that the Son first came into existence in the Virgin’s womb: nor believing, with Arius, 1683 ); and having won the acceptance of the Goths, it was predominant in Gaul and Italy during the fifth century, and in Spain till the Council of Toledo (589 a.d.), and its influence affected Christian thought for centuries afterwards–possibly it is not even yet dead. 1684 1685 in a number of diverse Powers, 1686 and so, like the benighted heathen, making out more than one God. |
|
|
