| Аннотация В статье дается философско-богословский обзор употребления концепта «личность» с античности до наших дней, рассматривается история этого понятия в русском языке. Опровергается мысль об отсутствии в древнерусском мышлении потребности в терминах, обозначающих индивидуальное начало. Отмечена близость понимания термина в современной лингвистике и богословии. Этимология слова «личность», восходящая к понятию «лик», а также близость терминов «личность», «лицо» и «образ» подтверждают возможность и необходимость богословского употребления термина «личность» наряду с традиционными греческими терминами «πστασις», «πρσωπον» и латинским «persona». Понятие «личности» в современном мире В современном мире существует ярко выраженная тенденция к вырождению представления о человеческой личности, когда «личность человека стандартизируется, обобщается, стирается». Человек «забывает собственное лицо, деперсонализирует себя» с. 258] изнутри, находясь под прессингом деперсонализации снаружи p. 3]. «Современность с ее секулярным сознанием, секулярными наукой и культурой исходит из идеи о дохристианской и вне-христианской основе личности. Это точнее всего выражено в понятии «автономия» c. 334]. «Антропоцентризм европейской цивилизации вынудил человека встать на стезю саморазрушения, демонстрируя неописуемое презрение к уникальной ценности человеческой личности» с. 76]. Происходит суррогатная подмена представления о человеческой личности либо ложной броской «неповторимостью», представляющей собой лишь примитивную количественную комбинацию уже встречавшихся в опыте человека внешних поведенческих признаков, либо лже-подражанием другим, интуитивно ощущаемым характерным чертам личности: свободе, творчеству и др. «На место живой человеческой личности приходит нечто виртуальное, а жизнь превращается в игру, в перформанс» с. 10]. Мы становимся свидетелями крайностей «индивидуалистической самодостаточности» и «коллективистского антиперсонализма» с. 9] одновременно. Гуманизм обкрадывает человека, которого так хотел возвеличить, постепенно все более лишая его фундаментальной основы его бытия – личностного начала. Гуманитарный индивидуализм и эгоизм, как корень греха, обернулись страшной деформацией человеческой личности. |
| " Томос " папы Льва был написан человеком, мало сведущим в деталях христологического спора на Востоке, но он производил необычайно сильное впечатление своим гармоничным логическим построением, в котором удалось избежать как керигматического стиля Кирилла, так и заблуждений Нестория. Нет сведений о том, знал ли папа греческий язык, но проблемы он изучил, читая Тертуллиана и Августина, так же как и трактат " О Воплощении " , составление которого было поручено ввиду христологических споров святому Иоанну Кассиану. Из латинского богословия он скорее почерпнул такое понимание спасения, в котором особенно подчеркиваются идеи посредничества и примирения, то есть восстановления правильного и изначально гармоничного соотношения между Творцом и тварью, чем понимание обожения, theosis, столь любимого греческими Отцами. Поэтому для него было естественным говорить о Христе как имеющем две природы, или субстанции (substantia), хотя он и не вполне понимал, что латинское слово substantia обычно переводилось на греческий как hypostasis, что и придавало его богословию подозрительно несторианское звучание. Исходя из здравого смысла, он подчеркивал важную истину, а именно, что обе природы Христа обязательно сохраняют свои свойства после соединения (agit utraque forma quod proprium est), поскольку не абстрактно, а в конкретной реальности Христос никогда не переставал быть и Богом, и Человеком. Он добавил понятие, важное для Востока: действия, присущие соответственно Божеству и человечеству, осуществляются в единении одного с другим (cum alterius communione). Именно это понятие единения Божества и человечества во Христе и было основой учения о theosis (обожении). И наконец, Лев, несомненно зная, что действительно важно для Кириллова богословия и что особенно противопоставляется " несторианствующей " антиохийской школе, утверждает теопасхизм. " Можно сказать,— пишет он,—что Сын Божий был распят и погребен, поскольку мы понимаем единство личности в обеих природах " . Но так как правильный перевод на греческий слова persona есть πρσωπο (prósopo), его представление личностного единства Христа следовало бы понимать только как " просопическое " (как в Антиохии), а не как " ипостасное " или " природное " (как у Кирилла)10. |
| Сам Боэций, как мы видели, употребил однажды термин «personae» в комментарии па Порфирия для обозначения «особей» – неделимых ингредиентов вида. В настоящем пункте Боэций понимает «личность» как разновидность единичной – и поэтому неделимой – субстанции, такую, природе которой свойственна разумность. Установив понятие «лица» для теологических целей, философ должен был теперь соотнести его с понятием «ипостась» (πστασις), так как спор, в который включился Боэций, шел пока еще в греческих терминах, и то, что у латинян выражалось в формуле «Единый Бог в трех лицах» у греков звучало, как «Единый Бог в трех Ипостасях». Поскольку обе формулы означали то же самое, Боэцию пришлось для начала поставить между «лицом» и «ипостасью» знак равенства. Для лучшего обоснования этого равенства он ссылается на то, что и сами греки часто применяют вместо термина «ипостась» термин «лицо», который в их языке обозначается словом «πρσωπον». Точно подметив, что современные значения этого греческого слова, как и латинского слова «persona» происходит от первоначального значения – «личина», «маска», Боэций указывает на родственную этимологию слов «персона» и «просопон», и на семантическую обоснованность перехода от «маски» к ее деривативу – «личности». Однако он все-таки считает, что для выражения «индивидуальной субсистенции разумной природы» больше подходит не термин «персона» или «просопон», т. е. «личность», «лицо», а термин «ипостась», буквально переводящийся на латынь как «субстанция», но употребляющийся греками как раз в смысле «индивидуальной и разумной субстанции». Чтобы разъяснить все это поточнее, и чтобы тонкости применяемой греческими теологами диалектики не остались недоступными латинскому миру, Боэций устанавливает, далее, возможно более точную корреляцию двух рядов важнейших онтологических терминов – греческих и латинских. Если все эти термины мы передадим в русской литерации и добавим к ним русские эквиваленты, то получится следующая картина: усия=эссенция=сущность; усиосис=субсистенция=субъект сущности, ее носитель, самостоятельное существование, не требующее акциденций (от глагола subsistere, в буквальной этимологии означающего «стоять под собой» – «sub se stare»); ипостась=субстанция=«подстоящее» (sub stare – букв, «стоять под»), основа, субъект и носитель акциденций, подлежащее (у Боэция – supposita); просопон – персона=лицо, личность. |
| Но смысл его делается отрицательным, когда оно, вместо того чтобы открывать нам образ Божий, не только ничего не дает в этом направлении, но и обманывает нас, лживо указывая на несуществующее. Тогда оно есть личина. Тут, при пользовании этим словом, мы совершенно не будем считаться с древнейшим, сакральным назначением масок и соответственным смыслом слова — larva, persona, πρσωπον и т. д., ибо тогда маски вовсе не были масками, как мы это разумеем, но были родом икон. Когда же сакральное разложилось и выдохлось, а священная принадлежность культа была омирщена, то тогда-то, из этого кощунства в отношении к античной религии, и возникла маска в современном смысле, т. е. обман; тем, чего на самом деле нет, мистическое самозванство, даже в самой легкомысленной обстановке имеющее привкус какого-то ужаса. Характерно, что слово larva получило уже у римлян значение астрального трупа, " пустого " — inanis, бессубстанциального клише, оставшегося от умершего, т. е. темной, безличной вампирической силы, ищущей себе для поддержки и оживления свежей крови и живого лица, которое эта астральная маска могла бы облечь, присосавшись и выдавая это лицо за свою сущность. Замечательно, что в учениях самых различных даже терминологически выражается вполне единообразно основной признак, лжереальность, этих астральных останков: в частности, в каббале они называются " клипот " , " шелуха " , а в теософии — " скорлупами " . Достойно внимания и то, что такая безъядерность скорлуп, пустота лжереальности всегда почиталась народной мудростью свойством нечистого и злого. Вот почему как немецкие предания, так и русские сказки признают нечистую силу пустою внутри, корытообразной или дуплообразной, без станового хребта — этой основы крепости тела, лже-телами и, следовательно, лже-существами; напротив, бог начала реальности и блага, бог Озирис, изображался в Египте символом джеду, в котором усматривают, как основное значение, схематически изображенный становой хребет Озириса: злое и нечистое лишено хребта, т. е. |
| В ссылке святой Иларий написал книгу против Констанция. Несомненно, он был человеком большого мужества и внутренней честности, за что его иногда называют западным святым Афанасием. Ему принадлежит также систематическое изложение православного учения о Троице. В 361 году император Констанций умер, и на трон взошел Юлиан Отступник, который занялся восстановлением язычества, а христиан оставил в покое. Все православные епископы получили возможность вернуться из ссылки: святой Афанасий поехал домой в Александрию, а святой Иларий в Пуатье, где возобновил свое служение. Он умер в 368 году, так и не дожив до окончательной победы Православия при Феодосии. Богословские взгляды святого Илария изложены в книге «О Святой Троице». Наиболее важными представляются следующие три положения: 1. Попытка привести к общему знаменателю «омоусиос» и «омиусиос». Иларий был единственным западным богословом своего времени, знавшим греческий язык и понимавшим всю важность проблемы. Богословствовать по-латыни было трудно из-за отсутствия необходимой терминологии. Трудность состояла в том, что латинские эквиваленты трех основных терминов, введенных отцами-каппадокийцами, были двусмысленны. Греческое πρσωπον, просопон (лицо) на латынь переводилось как persona, ουσα, усия (сущность) переводилась как essentia или substantia, a πστασις, ипостасис (ипостась) тоже как substantia. Разобраться во всем этом было очень трудно, и поэтому на Западе царила еще большая путаница, чем на Востоке. «Три ипостаси» по-латыни звучало как «три сущности», вызывая подозрение, что речь идет о трех богах. Поэтому было решено говорить об одной сущности и трех Лицах, давая основания для упреков в савеллианстве, модализме и тому подобных ересях. В своей книге святой Иларий пытается согласовать две богословские терминологии. 2. Стараясь объяснить, каким образом во Христе объединены человеческая и божественная природы, Иларий, возможно, сам того не желая, подвергся обвинению в аполлинарианстве. Объясняя двойную природу Христа, он пользуется аналогией души и тела. Однако эта аналогия оставляет желать лучшего, ибо человек обладает единой тварной природой так, по крайней мере, понимает человека семитическая антропология (у неоплатоников тело вообще не имеет никакого отношения к душе, которая сродни божественному). Двойную природу Иисуса Христа невозможно описать как взаимное дополнение двух природ, подразумеваемое аналогией души и тела. Лучше вообще избегать всяких аналогий, а в особенности этой. Именно ею пользовался Аполлинарий Лаодикийский, учивший, что Христос состоял из человеческого тела, наделенного божественной душой. |
| 408 Конечно, принятая нами классификация и терминология свойств Божественного Существа условна. Свойства Божии, только в логическом анализе разделяемые и различаемые нами, в действительности, в самом Боге, представляют собою единое и нераздельное, живое целое и как все вместе, так и каждое в отдельности целостно выражают собою существо Божие. 409 Ср. Архим. (+ Еп.) Михаил Грибановский . Лекции по введению в круг богословских наук. Казань. 1899. Стр. 94. «В древней философии, – говорит означенный представитель отечественной церковно-апологетической науки, предпринявший попытку прояснить некоторые патристические термины (οσα, πστασι, φσι, πρσωπον; essentia, substantia, natura, persona) с современно-научной точки зрения, – понятие личности мало анализировалось, оттого что самоценность ее была мало сознаваема. Только Христом личность объявлена самоцелью, и только с тех пор, как Его учение стало проникать в сознание людей, личность стала цениться сама по себе и анализироваться». Цит. соч., стр. 129 ср. 92. Хотя древние представляли себе Божество сущим, но так как у них не было еще «ясно выработано понятие личности, то наименование Божества Сущим у древних не совпадало с определением Его, как личности». 412 Вопрос о бытии Божием в творениях блаж. Августина. «Христ. Мысль». 1916. VII–VIII кн. стр. 104. 413 См. выше, Часть 1. Раздел 1. Учение блаж. Августина, епископа Иппонского, о Боге в Его существе: Бог есть абсолютное духовно-личное Бытие. 414 Современное научно-философское понятие о личности дают, напр. Dr.Fr. Kirchner. Wörterbuch der philosophischen Grundbegriffe. Heidelberg. 1890. Art. «Person». S. 287. Dr. R. Eisler. Wörterbuch der philosophischen Bergriffe. Berlin. 1909. Bd. II. Art. «Person». SS. 989–993. Выяснение святоотеческого учения о личности и о Боге, как личном существе, в связи с современными нам воззрениями об этом см., напр., у Dr. С. Braun. Der Begriff «Person» in seiner Anwendung auf die Lehre von der Trinität und Incarnation. Mainz. 1876. K. Eichhorn. Die Persönlichkeit Gottes. Eine religionsphilosophische Untersuchung. Leipzig. 1883. J. Tixeront. Essais et Notices (Des concepts de «nature» et de «personne» dans les pères et les écrivains ecclésiastiques des V-e et VI-e siêcles). Révue d " histoire et de littérature religieuses. Ann. et torn. VIII. Paris. 1903. |
| Нет сведений о том, знал ли папа греческий язык, но проблемы он изучил, читая Тертуллиана и Августина, также как и трактат “О Воплощении”, составление которого было поручено ввиду христологических споров святому Иоанну Кассиану . Из латинского богословия он скорее почерпнул такое понимание спасения, в котором особенно подчеркиваются идеи посредничества и примирения, то есть восстановления правильного и изначально гармоничного соотношения между Творцом и тварью, чем понимание обожения, theosis, столь любимого греческими Отцами. Поэтому для него было естественным говорить о Христе как имеющем две природы, или субстанции (substantia), хотя он и не вполне понимал, что латинское слово substantia обычно переводилось на греческий как hypostasis, что и придавало его богословию подозрительно несторианское звучание. Исходя из здравого смысла, он подчеркивал важную истину, а именно, что обе природы Христа обязательно сохраняют свои свойства после соединения (agit utraque forma quod proprium est), поскольку не абстрактно, а в конкретной реальности Христос никогда не переставал быть и Богом, и Человеком. Он добавил понятие, важное для Востока: действия, присущие соответственно Божеству и человечеству, осуществляются в единении одного с другим (cum alterius communione). Именно это понятие единения Божества и человечества во Христе и было основой учения о theosis (обожении). И наконец, Лев, несомненно зная, что действительно важно для Кириллова богословия и что особенно противопоставляется “несторианствующей” антиохийской школе, утверждает теопасхизм. “Можно сказать, – пишет он, – что Сын Божий был распят и погребен, поскольку мы понимаем единство личности в обеих природах”. Но так как правильный перевод на греческий слова persona есть πρσωπον, его представление личностного единства Христа следовало бы понимать только как “просопическое” (как в Антиохии), а не как “ипостасное” или “природное” (как у Кирилла) 368 . Буря, вызванная возражениями против текста папы Льва, боязнь некоторых, что все Кириллово богословие будет отвергнуто 369 , были так велики, что чиновникам пришлось, воспользовавшись своей властью, закрыть заседание. |
| Разногласие между представителями оригенистического богословия и защитниками Никейской веры сводилось, собственно, к недоразумениям терминологического характера. Спор, однако, был не об одних лишь словах; за словами скрывались понятия, и особенности терминологии служили показателем известных тенденций в самом мышлении тех и других богословов. В эпоху Первого Вселенского собора для выражения учения о триедином Боге еще не существовало той вполне определенной, единогласно признанной терминологии, какой пользуемся мы в настоящее время. В настоящее время полагается строгое различие между терминами «существо» (ουσα) и «ипостась» (πστασις): первый употребляется для обозначения общей всем трем Лицам Божества природы; второй признается тождественным с термином «лицо» и употребляется для выражения троичности. Современники Никейского собора, как было сказано, не делали такого разграничения: оба термина признавались в целом равнозначащими, хотя бы с некоторым особым оттенком в частностях. Но при этом богословы оригенистического направления оба термина употребляли для обозначения реального различия божественных Лиц или ипостасей (ουσα=πστασις, в позднейшем смысле — Лицо). Для защитников Никейской веры, наоборот, оба термина обозначали единое существо троичного Бога (πστασις=ουσα, в позднейшем смысле — природы). У одних, таким образом, недоставало специального технического термина для выражения момента единства, у других — для выражения момента различия или множественности в понятии о триедином Боге. Появлялся повод к взаимным обвинениям. Никейские богословы под существом (ουσα) имели в виду самую божественную природу (θετης) Абсолютного, т. е. говорить о различных ουσα в Божестве, с точки зрения их терминологии, было абсурдом, значило выводить многобожие через признание различных божественных природ. Оригенисты действительно давали основание к такого рода обвинению не только своей терминологией, но и своими субординастическими представлениями и союзом с арианами. В свою очередь оригенисты не могли примириться с употреблением слова «ипостась» для обозначения только единой природы Божества: выражение μι πστασις отзывалось для них прямым савеллианством; между тем какого–нибудь определенного и недвусмысленного термина для выражения действительного различия Отца, Сына и Св. Духа никейские богословы им не предлагали (термин «лицо», πρσωπον, был дискредитирован на Востоке Савеллием: понимая его в значении «маска», Савеллий употреблял его при изложении своего учения, представляющего решительное отрицание догмата о троичности; лишь на Западе persona употреблялось, не возбуждая подозрений, в смысле субъекта). Савеллианство они усматривали и в ομοοσιος. |
| Приведение в исполнение этого эдикта поручено было Аристолаю. 1909 Но так как эдикт не говорил, в чем заключалась сущность „чудовищно уродливого ученья“ Несторий, то несториане под давлением Аристолая, стали принимать унию, прибегая к хитрости. Они давали Аристолаю подписку, в которой в слишком общих чертах говорилось о вероисповедных вопросах „Анафематствуем, говорили они в своих подписках, все, чему он (Несторий) нечестиво учил в Церкви, или изложил в сочинениях, или сказал где-либо. Следуем святым епископам Сиксту Римскому, Проклу Константинопольскому , Кириллу Александрийскому и Иоанну Антиохийскому во всем, что благочестиво было определено ими“. 1910 Конечно, такая формула подписки ни к чему не обязывала епископов, не с особо чувствительной совестью Узнав об этом от Вероникиана Тирского, 1911 св. Кирилл пишет послание к Аристолаю 1912 и к Иоанну Антиохийскому, 1913 где просит их допускать к унии только после строгого опроса присоединяющихся по спорным для несториан вопросам христологии, так как несториане находят возможным истолковывать эдикт в том смысле, что Несторий осужден будто бы только за то, что не называл св. Деву Богородицей. Чтобы не было со стороны присоединяющихся никакого обмана, св. Кирилл приложил к этим посланиям следующую вероисповедную формулу, которую должны были подписывать присоединяющиеся: „Веруем, что Господь наш Иисус Христос, Сын Бога, единородное Слово вочеловечившееся и воплотившееся, есть един, не на двух сынов рассекаемый, но один и тот же, прежде веков неизреченно родившийся от Бога, и Он же в последние дни родившийся от жены по плоти, так что лице Его одно. Ибо потому мы и именуем Деву св. Богородицей, что один и тот же есть Бог и вместе человек. Поскольку Единородный воплотился и вочеловечился непреложно и неслиянно, то Он страдал по человеческому естеству: природа божества недоступна страданию, оно свойственно плоти, согласно Писанию“. На такую формулу некоторые восточные из „строгих“ не согласились, быть может, потому, что в греческом тексте этого символа св. Кирилла в подчеркнутой нами фразе – „Лице Его одно“ (una persona) стояло, вероятно, не „ πρσωπον“, с чем легко согласились бы упорствующие, а „ πστασις“, ибо в унионной переписи св. Кирилл стал решительно подчеркивать, что оба эти термины обозначают одно и тоже – „Личность“. 1914 |
| У греков также есть слово, обозначающее [театральную] маску; πρσωπον, оттого что она накладывается на лицо перед глазами: παρ το πρς τος πας τθεσθαι. А так как гистрионы, надев маски, представляли в трагедиях и комедиях индивидуальных людей, отличающихся друг от друга, – Гекубу или Медею, Симона или Хремета, – поэтому-то и прочих людей, которые узнаются каждый благодаря определенным своим чертам (forma), латиняне стали называть «лица» (personae), а греки – πρσωπα. Однако греки гораздо более четко обозначили индивидуальную субсистенцию (subsistentia) разумной природы, назвав ее πστασις; у нас же не хватает слов для обозначения, и потому мы сохранили переносное название, именуя «лицом» (persona) то, что они зовут πστασις (ипостась). Итак, более опытные в словесном выражении греки называют индивидуальную субсистенцию πστασις (ипостасью). Так что, пожалуй, и мне позволительно воспользоваться греческим языком, [чтобы выразить понятия], впервые выработанные греками и переведенные на латынь: « Α οσαι ν μν τος καθλου εναι δνανται ν δ τος τμοις κα ματ µρος µνον φστανται », – что значит по-латыни: «Сущности могут быть и у универсалий, но в качестве субстанций они существуют только в отдельных индивидах» (Essentiae in universalibus quidem esse possunt, in sous vero individuis et particularibus substant). В самом деле, понятие (intellectus) об универсальных вещах получено из отдельных [предметов]. И потому, раз сами субсистенции есть в универсалиях, но получают субстанцию [только] в отдельных [предметах], [греки] справедливо назвали ποστσεις (ипостасями) эти субсистенции, субстанциально существующие по-отдельности (particulariter substantes). Ведь всякий, кто вглядится достаточно глубоко и внимательно [в эту проблему], увидит, что субсистенция и субстанция не одно и то же. Ибо словами subsistentia и subsistere мы называем то, что греки зовут οσωσις и οσισθσι; а как «substantia» и «substare» мы переводим их πστασις и φστασθαι. Субсистенция – это то, то само не нуждается в акциденциях для того, чтобы быть. А субстанция – это то, что служит неким подлежащим для других акциденций, без чего они существовать не могут; она «стоит под» (substat) акциденциями как их подлежащее. Таким образом, роды и виды – только субсистенции; ибо роды и виды не имеют акциденций. А индивиды – не только субсистенции, но и субстанции, ибо сами они не нуждаются в акциденциях для того, чтобы быть; сами они уже образованы собственными [признаками] и видовыми отличиями; акциденциям же они служат подлежащими, давая им таким образом возможность быть. Вот почему греческое εναι и οσισθαι мы переводим как esse и subsistere («быть» и быть «субсистенцией»), а φστασθαι как substare («быть субстанцией»). |
|
|
