| Подробное разъяснение латинских эквивалентов термина ипостась встречается у Боэция и Исидора Севильского . Боэций дает такое определение понятию persona : «Лицо – это индивидуальная субстанция разумной природы» (persona est naturae rationalis individua substantia, Boeth . Contr. Eutych et Nest. 3). Он справедливо указывает, что этим определением обозначается то, что греки называют πστασις, ведь греки называют ипостасями не общие родовидовые, а индивидуальные субстанции (individuas substantias, Ibid.). По мнению Боэция, греческий термин гораздо точнее обозначает индивидуальную субстанцию разумной природы, в то время как в латыни не хватает слов для такого обозначения, и поэтому латиняне используют в этом случае переносное название (translatitiam nuncupationem), именуя «лицом» (persona) то, что греки называют πστασις (Ibid.). Как полагает Боэций, греки называют индивидуальные субстанции ипостасями потому, что они «находятся под другими» (caeteris subsunt), служа как бы «подстоящим и подлежащим» (suppositae subjectaeque sunt) для акциденций (Ibid.). И именно поэтому то, что греки называют ποστσεις, латиняне называют substantias («субстанциями»), т.е. «подлежащими» (suppositas); а так как греки называют их также πρσωπα («лица»), то и латиняне также называют ux personas («лица», Ibid.). Боэций прямо указывает, как эти термины используются в тринитарном учении: в Боге есть одна οσα или οσωσις, то есть одна «сущность или осуществленность Божества» (essentia vel subsistentia deitatis), и три ποστσεις, то есть «три субстанции» (tres substantias). Согласно этому и говорится, что «у Троицы единая сущность, но три субстанции и три Лица» (unam Trinitatis essentiam, tres substantias, tresque personas, Ibid.). Вместе с тем, Боэций, так же как Августин и Иероним, оговаривается, что обычное церковное словоупотребление (ecclesiasticus loquendi usus) на Западе не разрешает говорить о Боге «три субстанции» (tres substantias); если бы не это, можно было бы применить слово «субстанция» к Богу, правда не в том смысле, что Он как бы находится под другими вещами в качестве их подлежащего (quasi subjectum supponeretur), а в том, что Он предшествует всем прочим вещам и тем самым как бы подлежит (subesset) им в качестве их Первоначала, подавая им возможность существовать (subsistere, Ibid.). |
| 6, и т. д. Таким образом, оно могло порождать чисто реляционную коннотацию: роль, которую исполняют на сцене, и роль, которую играют в жизни. Значение «конкретный человек» закрепилось за словом πρσωπον намного позже (согласно 3. Шлоссманну [S. Schlossmann, Persona und nρσωπυν im Recht und im christlichen Dogma, 1906, p. 41–42], только в V столетии н. э.). Латинский термин persona, судя по всему, также был заимствован из театральной жизни и перешел в сферу жизни повседневной – скорее, чем его греческий эквивалент, – где иногда употреблялся в значении «конкретный человек», но чаще – «роль (социальная и т. д.), исполняемая в жизни»; позднее же он приобрел узкоспециальное значение в связи с использованием в сфере судопроизводства. См. об этом детальное исследование М. Nedoncelle, «Prosopon et Persona dans l’antiquité classique», Revue des sciences religieuses 22 (1948), p. 277–299. В целом вполне очевидно, что эти два термина не имели онтологического значения (как термин «hypostasis») до времени каппадокийцев. См. следующее примечание. 458 Как доказательство того, что во время Василия термин πρσωπον не имел достаточно существенной онтологической смысловой нагрузки, для того чтобы оградить учение от опасности савеллианства, и что термин πστασις был необходим как раз для того, чтобы присовокупить к реляционному характеру термина πρσωπον онтологическое содержание, можно привести следующий ясный и показательный отрывок из текста Василия: «А утверждающие, что οσα и πστασις – одно и то же, принуждены исповедовать только разные πρσωπα и, уклоняясь от выражения τρεις ποστσεις, не избегают погрешности Савелия» (Ер. 236.6) (цит. по: Свт. Василий Великий . Письма, писанные св. Василием в продолжение его епископства (370–378 гг.)//Творения иже во святых отца нашего Василия Великого , архиепископа Кесарии Каппадокийской, т. 3. СПб., 1911 г., с. 290). Для ученого, занимающегося историей догматов, это служит важным свидетельством, показывающим, (а) что в работах Василия наблюдается нечто совершенно новое в плане терминологии, поскольку его старший современник св. |
| Mais suivant la doctrine des Pères, il y a entre l’οσα et l’hypostase la même différence qu’entre le commun et le particulier 72 .» Le génie des Pères se servit des deux synonymes pour distinguer en Dieu ce qui est commun – οσα, substance ou essence, et ce qui est particulier – hypostase ou personne. En ce qui concerne cette dernière expression, persona (en grec πρσωπον) qui fit fortune surtout en Occident, elle souleva d’abord de vives contestations de la part des orientaux. En effet, ce mot, loin d’avoir son sens moderne de «personne» (personnalité humaine, par exemple), désignait plutôt l’aspect extérieur de l’individu, «la face», la figure, le masque ou le rôle d’un personnage de théâtre. Saint Basile a vu dans ce terme appliqué à la doctrine trinitaire une tendance propre à la pensée occidentale qui s’était déjà exprimée une fois dans le sabellianisme, en faisant du Père, du Fils et du Saint-Esprit trois modalités d’une substance unique. À leur tour, les Occidentaux voyaient dans le terme hypostase, qu’ils traduisaient par substantia, une expression du trithéisme et même de l’arianisme. On a réussi pourtant à écarter tout malentendu: le terme hypostase passa en Occident en conférant à la notion de la personne son sens concret le terme personne ou πρσωπον fut reçu et convenablement interprété en Orient. Ainsi la catholicité de l’Église s’est manifestée en libérant les esprits de leurs limitations naturelles dues à la différence des mentalités et des cultures. Que les Latins aient exprimé le mystère de la Trinité en partant de l’essence une pour arriver aux trois personnes, que les Grecs aient préféré comme point de départ le concret, les trois hypostases, et qu’ils aient vu en elles la nature une, – c’était toujours le même dogme de la Trinité, confessé par toute la chrétienté avant la séparation. Saint Grégoire de Nazianze réunit les deux manières de voir, en disant: «Lorsque je parle de Dieu, vous devez vous sentir baignés dans une seule lumière et dans trois lumières. |
| По свидетельству апологета Татиана, «ипостась» в теологическом значении была употреблена уже другом Анаксагора Метродором Лампсакским в книге о Гомере (V в. до P. X.): Зевс, Гера и Афина, говорил он, три главных божества Олимпа, суть ипостаси природы и устроители стихий 706 . Но вот мы встречаемся со свидетельством Плотина и Порфирия, что уже Платон учил, по их мнению, о трёх главенствующих ипостасях. В «Истории философии», от которой сохранились только фрагменты, Порфирий возводит учение о трёх Ипостасях к Платону. Верховный Бог – это идея блага в «Государстве», а вторая и третья Ипостаси соответственно Демиург и Мировая Душа в «Тимее» 707 . В этой связи слова Татиана приобретают особую значимость: перед ним примеры св. ап. Павла, говорящего о Ипостаси Отца, и св. ап. Иоанна Богослова – о Трёх Свидетельствующих на небе. Татиан —208— после смерти Иустина возвращается в Антиохию и почти в то же время появляются «Книги к Автолику» св. Феофила Антиохийского (II в.), где, по-видимому, впервые в христианской литературе был употреблён термин «Троица» (Τρις). Выражение «Три Ипостаси» слишком известно и повсеместно распространено. Показателен пример неопифагорейца Нумения из Апамеи Сирийской. Современник гностика Валентина, он жил во второй половине второго века 708 и некоторое время учил в Риме. Он подготовил почву к слиянию учений пифагорейства и платонизма. Ему хотелось также сблизить философию с Библией , египетскими и иными восточными учениями. Нумений утверждал, что Бог проявляется в трёх ипостасях 709 . Влияние его учения было огромно, хотя сохранились лишь незначительные отрывки его сочинений. Нумения изучал Ориген , для свт. Василия Великого его труды были настольной книгой, Немесий Эмесский включил фрагменты из него в свою книгу «О природе человека». Ориген первым представил развёрнутое учение о Трёх Ипостасях 710 . У него не было термина πρσωπον, обозначавшего позднее личность. Слово πρσωπον, или по-латински persona никогда не употребляется у него в этом смысле 711 . Вместо этого слова Ориген успешно применяет термины «сущность» и «ипостась», с их помощью выражая то, что впоследствии стали определять с помощью данного термина. Для этой же цели св. Ипполит Римский будет использовать выражение «ипостасная сущность» (οσα |
| Для Н., как и для Ф. М., не существует природы без ипостаси, или, как он обычно выражается без πρσωπον лица. При этом понятие лица остается у него столь же терминологически смутным, как и ипостаси у св. К. 131 Бесспорно лишь то, что без prosopon Н. не мыслит конкретной, истинной природы. Поэтому, поскольку природы божеская и человеческая конкретны и реальны, они обладают и соответственными лицами, находящимися между собою в свободном согласии и соединении (synapheia). Это соединение таково, что оно означает новое лицо, именно лицо соединения, Христа, который постольку отличается от Логоса вне воплощения, и от Иисуса, как человеческого лица. Но от самого рождества Христова возникает эта ипостась соединения – Христос, лицо богочеловеческое. Н. обвинял св. K. в смешении природ, св. K. обвинял Н. в удвоении лиц во Христе. Оба они по-разному ставили и разрешали проблему богочеловечества, как единения божеской и человеческой природы. Для Н. не было сомнения в том, что «у двух природ существует одна власть... и одно лицо» μοναδικν πρσωπον, una persona Unigeniti 132 . И его формула: «разделяю (различаю) природы, но единю поклонение» – выражает эту именно мысль о единстве в двойстве и при двойстве, в отличие от единства из двойства или по двойстве y св. К. Согласно общей тенденции антиохийской школы против александрийской, Н. стремится догматически утвердить истинную человечность во Христе и обвиняет противника в бесчеловечности, в том, что он не признает совершенного человека в природе и действиях, и что Бог у него не был природой человеческой, но в природе человеческой и действиях, так что Бог Слово был обеими природами». 134 «В воплощении К. ничего не усвояет поведению человека, но все Богу Слову, так что Он пользуется человеческой природой для собственного поведения». Н. упрекает К. (вместе с Арием, Евномием и Ап.), что «они лишают значения генеалогию Христа и обетования, соделанные патриархам, что из их рода плотью придет Христос». Поэтому и евангелисты указывают все обстоятельства, подтверждающие эту человечность, и о Деве Марии свидетельствуется, что Она была обручена человеку, чей род и занятие и местожительство были известны, чтобы нельзя было сомневаться, что и Она была женщина. |
| Цель данного исследования – найти такое догматическое решение, которое покажет, что Бог может сострадать тварному миру, оставаясь ему трансцендентным и не утрачивая бесстрастности Своего Божественного естества. Для этого необходимо, опираясь на христологические и триадологические догматы, решить следующие задачи: 1) проанализировать различие в понимании основных терминов «ипостась» и «природа» в католическом и православном богословии, а также дать определение термину «страдание»; 2) показать, что после вочеловечения Сына Бог страдал ипостасно (лично), то есть был субъектом страданий человеческой природы Иисуса Христа, воспринятой в Ипостась Сына Божия; 3) показать, что после Воскресения и Вознесения Христа прекратились страдания Сына Божия по природному (сущностному) усвоению страданий Его собственной человеческой природы, но продолжается Его сострадание человечеству в безгрешных страстях последнего по личному усвоению их Спасителем; 4) показать, что вследствие перихорисиса Ипостасей в Святой Троице Отец и Святой Дух имеют, как и Сын, опытное знание страданий сотворенного мира. Другими словами, надлежит показать, что Бог не только по всеведению знает о страданиях твари, но в дополнение к этому после вочеловечения Сына вся Святая Троица, бесстрастная и трансцендентная миру по Своей Божественной природе, может ипостасно (личностным образом) сострадать страждущему человечеству. Прежде чем обратиться к доказательству этого положения, определимся с основными терминами. 3. Определение основных терминов На наш взгляд, главная трудность в попытках объяснить возможность страдания и сострадания для Бога для западных богословов заключается в понимании личности (ипостаси) «в качестве онтической единицы, некоей части или отрезка общей природы», как это характеризует греческий богослов Х. Яннарас . Как сказано в новом совместном православно-католическом труде по богословской антропологии , Тертуллиан (150–230 н.э.) дал определение Святой Троицы: «una substantia – tres personae» , которое было неполным аналогом греческого «μα οσα – τρες ποστσεις» вследствие различия в понимания лица (persona) и ипостаси. Эквивалентом латинского «persona» на Востоке стал термин «πρσωπον», который был приравнен к ипостаси. Однако на Западе «ипостась» часто переводили как substantia (сущность), что приводило к недоразумениям между греческой и латинской традициями. В контексте христологической проблематики Боэций (ок. 480–526), по оценке католического автора Мартина Турнера, «сформулировал насколько влиятельное, настолько и спорное философское определение богословского понятия лица: лицо есть “ индивидуальная субстанция разумной природы ” (naturae rationabilis individua substantia)». В нем подчеркивается саморефлексирующая рациональность и особая индивидуальность, но при этом Боэций «мыслит скорее общенеподвижную природу-субстанцию» . |
| Отсюда, единство subsmanmiae на языке Тертуллиана означает самое строгое единство, какое только может существовать между двумя отдельными индивидуумами 352 . Равным образом и substantiae является на языке Тертуллиана выражением равносильным unitas substantiae, поскольку substantia мыслится как формальное и поэтому постоянно тождественное с собой начало. Иное дело – патигае, поскольку в последнем случае речь идет лишь об отдельных, не объединенных органически качествах. В последнем случае, по словам Тертуллиана , „приписать подобие – не значит лишить сущности 353 “. Другою особенностью терминологий Тертуллиана , является употребление термина для обозначения ипостасного бытия Лиц Св. Троицы. Этот термин, как во внецерковном употреблении, так и у Тертуллиана , имел два значения: маски (в театре) и значение близкое к понятиям —98— conditio, status, munus 354 . В этом последнем значении, – в смысле специального состояния, характера, функции, этот термин употребляется у Тертуллиана и в отношении к ипостасям Св. Троицы. Отсюда, установленная Тертуллианом формула: una substantia, усвоенная всем христианским западом, по смыслу близко подходила к позднейшему восточному понятию об ипостасях, как τρποι πρξεως. Внося в учение o Св. Троице терминологическую отчетливость, эта формула, однако, не имела строго философского, онтологического значения, поскольку понятие persona, в смысле status, функция, еще не ручалось за собственно ипостасное бытие божественных Лиц, каковое понятие на востоке гарантировалось термином πστασις 355 . Поэтому, когда термин persona, πρσωπον был скомпрометирован еретическим употреблением его у Савелия, то формула Тертуллиана , хотя сохранила свое значение на западе, но не могла иметь общего примирительного значения для всей церкви в эпоху арианских споров. IV. Богословские воззрения св. Ипполита Римского представляют собою развитие тех же основных положений, которые мы отметили в системе Тертуллиана 356 . В основе его учения лежало, как и у Тертуллиана , представление о Боге Отце, как всецело божественной сущности, и о Логосе, как её имманентной силе или части, —99— и именно, как божественном Разуме – Мысли, содержание которой и Ипполит, подобно Тертуллиану , склонен ограничивать миросознанием. |
| Sometimes it denotes that which exists by itself and in its own consistency; from which meaning it comes that it denotes the individual, differing numerically from every other–Peter, Paul, this particular horse.’ 68 The two terms would thus appear to be more or less synonymous; ousia meaning an individual substance, while being capable at the same time of denoting the essence common to many individuals; hypostasis, on the other hand, meaning existence in general, but capable also of application to individual substances. According to the testimony of Theodoret of Cyrus: ‘for profane wisdom there is no difference between ousia and hypostasis. For ousia means that which is, and hypostasis that which subsists. But according to the teaching of the fathers, there is between ousia and hypostasis the same difference as between common and particular.’ 69 The genius of the Fathers made use of the two synonyms to distinguish in God that which is common–ousia, substance or essence–from that which is particular–πστασις or person. This latter expression, persona, πρσωπον, which was widely adopted especially in the West, at first occasioned lively disputes in Eastern Christendom. In reality, this word far from having its modern sense of person (human personality, for example), denoted rather the outward aspect of the individual–the appearance, visage, mask; or the character assumed by an actor. St. Basil saw in this term, as applied to trinitarian doctrine, a tendency peculiar to western thought: a tendency which had already shown itself in Sabellianism in making of the Father, the Son and the Holy Ghost no more than three modalities of a unique substance. In the West, on the other hand, the term hypostasis (which was translated by substantia), was regarded as an expression of tritheism and even of Arianism. These misunderstandings were nevertheless dispelled. The term hypostasis, as expressing the notion of person in the concrete sense, passed to the West. The term persona, or προσπον, was received and suitably interpreted in the East. |
| Севир сохранил одну весьма пространную цитату из «Апологии» Иоанна: «Говоря, “единая природа Бога Слова”( ; a kyn d-alh mel; unam naturam Dei Verbi), он дает понять, что это – Один из Троицы, ипостасное Лицо Слова ( ; parf qnmy d-mel; hypostatica persona Verbi), единосущный( ; šw b-usiy; consubstantialis) Отцу, поскольку обладает той же самой сущностью (; usiy; substantiam) Своего Родителя. Добавляя же “воплощённая [и соединенная] с одушевленной и разумной плотью”, он учит, что в Слове Бога есть то, что является общим всей человеческой сущности ( ; l-aww d-usiy kullh da-naynš; id, quod commune est, totius substantiae hominum),.. не считая [Его человечество] отдельным лицом ( ; l-farf da-frš; personam distinctam), но тем, что общим образом (; gawwn; communiter) является в каждом человеке, т.е. сущность (; usiy; substantia)... Следовательно, в одном из Лиц (; parf; persona) Пресвятой Троицы Он через соединение установил спасение всех людей. Таким образом, в двух природах, т.е. сущностях познается ( ; ba-rn kyne hnaw dn usiys mea‘; in duabus naturis, id est, substantiis agnoscitur) вочеловечившийся Бог Слово, имеющий в Себе как сущность (;’ usiy; substantia) божества, так и сущность (;’ usiy; substantia) человечества» 753 . В этой цитате Иоанн вполне определенно говорит, что в ипостасном Лице Слова совершается соединение двух, и притом общих, природ или сущностей. Однако не менее важно и то, что Севир, как свидетельствует его критика, понимал христологическую мысль Грамматика именно таким образом. Действительно, Иоанн Грамматик, точно следуя духу и букве халкидонского ороса, учит o соединении двух сущностей во во Христе «в единую ипостась и единое лицо» (τν δο οσιν... ες μαν πστασιν κα ν πρσωπον) 754 . Более того, он утверждает, что эти две сущности, неслитно и нераздельно соединившись, составили единую воплощенную Ипостась Бога Слова, «в которой соединившиеся и существуют» (ν κα νωμναι πρχουσιν) 755 . Таким образом, Граматик вполне определенно говорит о сосуществовании двух сущностей в единой общей ипостаси. Эту единую общую Ипостась, в которой соединяются и сосуществуют две общие природы божества и человечества, Иоанн первым из халкидонитских авторов называет сложной 756 . |
| Для большинства сторонников этой доктрины характерно понимание ипостаси в качестве индивидуальной природы и вследствие этого утверждение о страдании во Христе божественной природы, а также о страдании всей Святой Троицы . Своевременность критической оценки доктрины обуславливается тем, что ее основные догматические искажения в том или ином виде находят отражение в книгах инославных авторов, которые в последнее время все чаще переводятся на русский язык и широко распространяются в России. Среди таких авторов можно назвать А. Пикока , И. Барбура , С. Бергмана , Г. Кюнга , Г.У. фон Бальтазара . Заметим, что указанные книги изданы без критических богословских комментариев, что делает богословский анализ указанной доктрины особенно актуальным. Задачей данной статьи является изложение православного учения о страданиях Сына Божия в период Его земного служения от Воплощения до крестной смерти и, тем самым, подготовка необходимой догматической основы для критического рассмотрения темы страданий Бога после Вознесения Христа в доктрине страдающего Бога. Отметим, что тему страданий Христа рассматривает митрополит Волоколамский Иларион в своем фундаментальном труде «Православие» . Владыка выделяет следующие догматические аспекты страданий Спасителя: субъект страданий во Христе, бесстрастие божественной природы, страдания человеческой природы во Христе, добровольность страданий, смерть Христа и ее искупительный смысл, сошествие во ад . Для решения поставленной выше задачи целесообразно придерживаться данной схемы, опустив два последних аспекта. 1. Определение основных терминов На наш взгляд главная трудность в попытках объяснить возможность страдания Бога для западных богословов заключается в понимании личности (ипостаси) «в качестве онтической единицы, некоей части или отрезка общей природы», как это характеризует греческий богослов . Как сказано в новом совместном православно-католическом труде по богословской антропологии , Тертуллиан (150–230) дал определение Святой Троицы: «una substantia – tres personae», которое было не полным аналогом греческого «mia ousia – treis hypostaseis», вследствие различия в понимания лица (persona) и ипостаси. Эквивалентом латинского persona на Востоке стал термин πρσωπον, который был приравнен к ипостаси. Однако на Западе греческое слово «ипостась» (πóστασις) часто переводили как substantia (сущность), что приводило к недоразумениям между греческой и латинской традициями. В контексте христологической проблематики Боэций (ок. 480–526), по оценке католического автора , «сформулировал насколько влиятельное, настолько и спорное философское определение богословского понятия лица: лицо есть ” индивидуальная субстанция разумной природы ” (naturae rationabilis individua substantia)» . В нем подчеркивается саморефлексирующая рациональность и особая индивидуальность, но при этом Боэций «мыслит скорее обще-неподвижную природу-субстанцию» . |
|
|
