| Так, нисколько не достовернее, чем латинский текст книг «О началах», и цитаты из Оригена в апологии Памфила. В этом убеждает нас свидетельство Иеронима, который говорит, что при переводе апологии Памфила Руфин держался тех же самых приёмов, которых и при переводе книг «О началах» 474 . Что касается бесед Оригена , переведённых Руфином, то внешние особенности их напоминают сочинение «de principiis». Слово «Trinitas» встречается очень часто 475 . Новым признаком сомнительной точности их является тот факт, что здесь отношение между терминами «существо» и «лицо» чуждо всякой неясности: оно является здесь столь же устойчивым и определённым, как и у церковных писателей после-никейской эпохи, между тем как в греческом тексте сочинений Оригена встречается лишь одно место, где эти термины стоят в таком отношении 476 . Не говорит в пользу точности латинского перевода и то, что понятие «лицо» здесь постоянно передаётся словом «persona». Что Ориген никогда не употреблял слова πρσωπον для означения Лиц Св. Троицы, это можно считать бесспорным, а слово πστασις в сочинении «О началах» сам же Руфин обыкновенно передаёт словом substantia или subsistentia 477 . Кроме этих особенностей языка переводов есть и внешнее свидетельство об их неточности – это слова самого Руфина: он говорит, что он старался удержать только объяснения Оригена , а не ораторские приёмы его, и много потрудился, дополняя то, чего в подлиннике не доставало, именно разрешая те вопросы, которые Ориген , по своему обыкновению, часто только ставил и оставлял без ответа. В этом направлении Руфин трудился над беседами на книгу Бытия и Исход и, в особенности, на книгу Левит 478 . Но ещё больше труда Руфин приложил к обработке толкований Оригена на послание к Римлянам 479 . Из пятнадцати томов подлинника Руфин составил десять книг перевода и, кажется, от себя дополнил несколько пробелов греческого текста, в котором нескольких томов недоставало 480 . Всё это заставляет признать комментарии на послание к Римлянам наименее точным переводом Руфина 481 . |
| Так, нисколько не достовернее, чем латинский текст книг «О началах», и цитаты из Оригена в апологии Памфила. В этом убеждает нас свидетельство Иеронима, который говорит, что при переводе апологии Памфила Руфин держался тех же самых приемов, которых и при переводе книг «О началах» 511 . Что касается бесед Оригена , переведенных Руфином, то внешние особенности их напоминают сочинение «de principiis». Слово «Trinitas» встречается очень часто 512 . Новым признаком сомнительной точности их является тот факт, что здесь отношение между терминами «существо» и «лицо» чуждо всякой неясности: оно является здесь столь же устойчивым и определенным, как и у церковных писателей посленикейской эпохи, между тем как в греческом тексте сочинений Оригена встречается лишь одно место, где эти термины стоят в таком отношении 513 . Не говорит в пользу точности латинского перевода и то, что понятие «лицо» здесь постоянно передается словом «persona». Что Ориген никогда не употреблял слова πρσωπον для означения Лиц Св. Троицы, это можно считать бесспорным, а слово πστασις в сочинении «О началах» сам же Руфин обыкновенно передает словом substantia или subsistentia 514 . Кроме этих особенностей языка переводов есть и внешнее свидетельство об их неточности – это слова самого Руфина: он говорит, что он старался удержать только объяснения Оригена , а не ораторские приемы его, и много потрудился, дополняя то, чего в подлиннике не доставало, именно разрешая те вопросы, которые Ориген по своему обыкновению часто только ставил и оставлял без ответа. В этом направлении Руфин трудился над беседами на книгу Бытия и Исход и в особенности на книгу Левит 515 . Но еще больше труда Руфин приложил к обработке толкований Оригена на послание к Римлянам 516 . Из пятнадцати томов подлинника Руфин составил десять книг перевода и, кажется, от себя дополнил несколько пробелов греческого текста, в котором нескольких томов недоставало 517 . Все это заставляет признать комментарии на послание к Римлянам наименее точным переводом Руфина 518 . |
| Однако, еще меньше, чем Кирилл, папа Лев мог подсказать или предвосхитить однозначное догматическое определение. Его слова очень ярки, но как бы окутаны лучистым туманом... Нелегко и непросто было их закрепить ( " зафиксировать " ) в терминах догматического богословия... Совпадает ли persona Папы Льва с πστασις (θли φσις) ρвятого Кирилла или с πρσωπξν τς νσεως Νестория, оставалось все же неясно. Совпадает ли латинское патига с эллинским φσις; θ как точно разуметь это единство лица " в двух природах, " это " схождение " двух природ " во единое лицо " ? и, наконец, самое неясное у папы Льва, это - понятие " образа, " взятое им из давней, еще Тертуллиановской традиции... Во всяком случае, " томос " Льва не был достаточно четким, чтобы заменить собой спорное " соглашение " 433-го года. Подлинное звучало не с Запада, но на Востоке, из уст восточных отцов, - в 451-м году, в Халкидоне. 9. Халкидонский орос был переработан из вероизложения 433-го года. Отцы 451 года не сразу согласились составлять новое вероопределение. Казалось, возможно было еще раз ограничиться общей ссылкой на предание и запретами против ересей. Иные готовы были удовлетвориться томом Льва. По-видимому, многих останавливало при этом опасение преждевременным догматическим определением оттолкнуть слепых приверженцев святого Кирилла, с косным упорством державшихся не столько за его учение, сколько за его слова. Это опасение оправдалось. Халкидонский орос оказался камнем преткновения и соблазна для " египтян " прежде всего, уже по языку и терминологии. Однако, в сложившихся обстоятельствах оставаться при ненадежных, двусмысленных и спорных формулах было не менее опасно... Проследить историю составления Халкидонского ороса во всех подробностях мы не можем. По соборным " деяниям " мы можем только догадаться о бывших спорах, Больше спорили вне общих собраний, на частных совещаниях, в перерывах... Принятый текст читается так: " Последуя святым отцам, все согласно научаем исповедовать одного и того же Сына, Господа Нашего Иисуса Христа, совершенного в Божестве и совершенного в человечестве; одного и того же истинно Бога и истинно человека, из души разумной и тела, Единосущного Отцу по божеству и единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам корме греха, Рожденного прежде веков от Отца по божеству, а в последние дни нас ради и нашего ради спасения от Марии Девы Богородицы по человечеству; Одного и того же Христа, Сына, Господа, Единородного, в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого, так что соединением нисколько не нарушается различие естеств, но скорее сохраняется особенность каждого естества и они соединяются во единое лицо и единую ипостась; - не рассекаемого или разделяемого на два лица, но Одного и того же Сына и Единородного, Бога Слово, Господа Нашего Иисуса Христа, как о Нем учили прежде пророки и Сам Господь Иисус Христос научил нас, и как то предал нам символ отцов " ... |
| В доникейскую эпоху мы находим у церковных писателей очень пеструю картину в учении о Святой Троице. Это связано с теми условиями, в которых христианская мысль должна была начинать свою работу. Источником ее, как и в последующие времена, было Священное Писание. Однако оно не принадлежало Церкви в том обработанном и удобном для пользования виде, какой оно получило к IV в. Изучение Священного Писания еще не достигало высоты, необходимой для всесторонних богословских построений. Экзегетика только зарождалась, не было научно обоснованных методов толкования Священного Писания. По этой причине первые богословы часто впадали в односторонность, опираясь на какое-либо одно, поразившее их, место Священного Писания. Каждый церковный писатель богословствовал на свой страх и риск. Крещальные символы по своей краткости и элементарности были совершенно недостаточны для руководства в богословии. Христиане ранней Церкви исповедали веру в Святую Троицу в формуле Крещения ( Мф.28:19 ), в Символах веры , в славословиях и богослужебных песнопениях, но в подробное рассмотрение свойств и взаимных отношений Божественных Лиц не входили. Мужи апостольские в своих писаниях почти буквально повторяли изречения Писания о Лицах Святой Троицы. Не было единства в используемой терминологии – в одно и то же слово часто вкладывался различный смысл. Одни употребляли слова οσα, φσις (substantia, natura) для обозначения существа или сущности в Боге; другие, впрочем, весьма немногие и весьма редко, употребляли эти слова для обозначения Божеских Лиц. Равным образом некоторые словами πστασις, παρξις (с греч. «существование»), или τρπος πρξεως (с греч. «образ (в значении «способ») существования»), означали Лица в Боге; другие, напротив, означали этими словами существо Божье, а для обозначения Лиц употребляли слово πρσωπον (persona). На почве иудеохристианства появилась ересь так называемых иудействующих, и в частности евионейство, а в связи с язычеством образовался гностицизм в христианской форме. Евионейство, или эвионизм (евионей, или эвионит – «бедный или нищий» физически или интеллектуально). Его приверженцы – эвиониты, воспитанные на букве строго монотеистического закона Моисеева и цепко державшиеся за Ветхий Завет , не различали никаких Лиц в Боге. Истину единства Божия они утверждали путем полного отрицания учения о Святой Троице. |
| Первый вселенский собор ввел во всеобщее церковное употребление самое слово „ единосущие“ (μοοσια) 431 , а разъяснявшие догмат отцы церкви – термины „ существо“ (οσα) и „ ипостась“ (πστασις), также сделавшиеся общим достоянием богословов позднейшего времени. Слово существо (οσα, также φσις, substantia, natura) вошло в употребление для обозначения того, что есть единого и общего в Троице, т. е. самого божества или природы Божией, а ипостась (μοοσιος, также πρσωπον, persona) – для обозначения частных (или ипостасных) особенностей каждого лица Св. Троицы 432 . Очень отчетливо различие между этими словами из самих отцов церкви указано св. Василием Великим . „Во Св. Троице, – писал он, – иное есть общее (τ οινν), а иное особенное (τ διον): общее приписывается существу, а ипостась означает особенность каждого лица“... „Сущность и ипостась имеют между собою такое же различие, какое есть между общим и отдельно взятым, наприм., между живым существом вообще и таким-то человеком“. Как ипостась каждый из нас есть или Петр, или Андрей, или Иоанн и т. д., но по существу – οσα он человек. „Поэтому мы исповедуем в Божестве одну сущность и понятия о бытии не определяем различно, и различные ипостаси, чтобы мысль об Отце и Сыне и Св. Духе была у нас неслитною и ясною“. Сообразно с этим, „прилагая к общему отличительное, надобно исповедывать веру, – учит св. Отец, – так: Божество есть общее, отчество – особенное. Сочетавая же сие, надобно говорить: верую в Бога Отца. И опять, –подобно сему должно поступать при исповедании Сына, сочетавая с общим особенное, и говорить: верую в Бога Сына. А подобным образом и о Духе Святом, сочетавая предложение по тому же образцу, должно говорить: верую и в Бога Духа Святого, чтобы и совершенно соблюсти единство исповеданием Божества, и исповедать особенность лиц различением свойств, присвояемых каждому лицу“ 433 . Подобным же образом разъясняли различие между этими понятиями и другие учителя церкви 434 . Отсюда, господствующею формулою для выражения догмата о Св. |
| Больше всего трудностей доставил вопрос о Святом Духе. Споры по нему заняли больше времени, чем все остальные вопросы на соборе; определения по нему заняли больше всего места в окончательном тексте унии. Привлекалось к обсуждению бесконечное количество текстов. Здесь особенно остро встала проблема перевода. Поначалу греки с полным правом не принимали передачу слов πστασις и πρσωπον как persona. Когда они согласились по этому пункту, это ослабило их аргументацию. Позднее латиняне согласились переводить πστασις как subsistentia; разница, впрочем, была небольшая. Критическое слово αιτα переводилось латинским causa. Слово principium, которое было ближе по значению, идентифицировалось с ρχ. Переводы привели к колоссальному непониманию. Довод латинян состоял в том, что добавление к Символу веры было только для разъяснения. Они подчеркивали также, что на Втором Вселенском соборе было сделано точно такое же добавление к Никейскому Символу веры. Затем они показывали, что не только латинские, но и целый ряд греческих отцов высказывались в защиту догмата, а святые должны быть согласны друг с другом. Официальный греческий догмат об исхождении Св. Духа «через Сына» должен, следовательно, означать то же, что и «от Сына». Казалось, что тексты, которые они цитировали — свв. Григория Нисского, Афанасия Великого, Иоанна Златоуста и Симеона Метафраста — будут способствовать спору с латинянами, но по единственной причине, что латиняне не принимали различие, которое делали греки между οσα и πστασεις Св. Троицы; поэтому они пренебрегли текстами свв. Василия Великого, Григория Назианзина и других отцов, которые могли доказать, что, к сожалению, святые не всегда согласовались друг с другом. Они цитировали два текста, один из Епифания, а другой из Василия Великого, которые, казалось, вполне определенно поддерживали идею о двойном исхождении. Действительно, слова Епифания не допускают другого толкования, в то время как слова Василия Великого шире по смыслу, и если сравнивать их с другими его утверждениями, могут быть истолкованы по–разному. Марк Евгеник, поддерживавший крайний греческий взгляд, заявил, что тексты были фальсифицированы, но не смог доказать свое мнение. Впоследствии, когда он принял тезис о святости и латинских отцов, он должен был предположить, что их труды также были поддельными. В самом деле, сами несообразности в текстах св. отцов могли служить в поддержку латинской точки зрения; предполагалось, что они не проводили четкого различия между словами «через» и «от». |
| Сети богословия Тема недели: Почитание мощей в православии Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Мнение Мнение Статья Статья Статья Новые материалы 1 января Концепция отождествления понятий личности и ипостаси в контексте святоотеческой антропологии Статья магистра богословия Георгия Паутова призвана рассмотреть концепцию отождествления понятий ипостаси и личности для установления её подлинной связи со святоотеческой антропологией или расхождения с ней. Для этого в работе анализируется святоотеческий взгляд на онтологию природы и ипостаси, проводится историко-филологический экскурс к истокам появления понятия личности, после чего делается вывод о возможности отождествления рассматриваемых понятий. Статья Введение Период с середины XIX века до начала XX века в русской религиозно-философской мысли происходила конфронтация западных и отечественных идеологических направлений, в основании которой лежали онтологические вопросы о природе цивилизации и месте, которое в ней занимает человек. Особое внимание уделялось человеческой свободе, её детерминированности в социальных и материалистических концепциях, получивших развитие в данный период. Это послужило причиной возникновения нового направления в философии — персонализма. Фокус персонализма был сконцентрирован на характеристике ключевого понятия — личности человека как высшей духовной ценности и первичной творческой реальности. Естественно, данный вопрос не обошёл стороной Православную Церковь, с которой русская философская элита была в непосредственном контакте. Перед Церковью встала необходимость осмысления и интерпретации понятия личности в контексте святоотеческого наследия. Одним из тех, кто взялся за эту работу, стал знаменитый православный богослов русской эмиграции Владимир Николаевич Лосский (1903—1958), который терминологически сопоставлял учение святых отцов об ипостаси с понятием личности и фактически их отождествлял, хотя и не доводил эту концепцию до крайности . В наше время идея Лосского получила обоснование у нашего соотечественника и современника, иеромонаха Мефодия Зинковского. Отец Мефодий в работе «Понятие личности как религиозно-философский и лингвистический концепт» аргументировано приходит к выводу, что не только на богословском, но и на филологическом уровне термины ипостаси и личности тождественны: «Анализ филологически обосновывает адекватность и актуальность рассмотрения богословского употребления русского понятия “личность” наряду с традиционными греческими терминами πστασις, πρσωπον и χαρακτρ, а также с латинским persona» . |
| Когда, с другой стороны, учит, что Бог троичен в Лицах (πρσωπον, persona): то выражает, что Отец, Сын и Св. Дух, при единстве и нераздельности Своего существа, суть в Боге три самостоятельные неделимые или Ипостаси (πστασις), имеющие Свои особые, личные свойства, которыми различаются между Собою. «Во Св. Троице, – писал св. Василий Великий , – иное есть общее, а иное особенное: общее приписывается существу, а Ипостась означает особенность каждого Лица». «Первое, – говорит также св. Григорий Богослов , – означает естество Божества (τν φσιν τς θετητος) а последнее – личные свойства Трех (τς τν τρον διτητας). В таком точно духе писали и отцы второго вселенского Собора в послании к западным епископам: «вера наша, соответственно крещению, научает нас веровать во имя Отца, и Сына, и Св. Духа, т.е. во единое Божество, и силу и существо (οσα) Отца и Сына и Св. Духа, нераздельное величие и совечное царство в трех совершенных Ипостасях, или в трех совершенных Лицах». 2. Когда св. Церковь заповедует нам не сливать в Боге Ипостасей: то предохраняет нас от заблуждения еретиков, сливавших Ипостаси 2 и внушает, чтобы мы признавали Отца, Сына и Св. Духа не за три только имени, или образа, или проявления одного и того же Бога, не за три также свойства Его, или силы, или действия, как представляли еретики, но за три самостоятельные Лица Божества; поскольку каждое из них – и Отец, и Сын и Св. Дух, обладая Божеским умом и прочими Божескими свойствами, имеет Свое особенное, личное свойство – «ина бо есть Ипостась Отча, ина Сыновня, ина Святого Духа». Когда, с другой стороны, св. Церковь заповедует нам не разделять в Боге существа: то предохраняет нас от заблуждения еретиков, разделявших это существо 3 , и научает нас, что Отец, Сын и Св. Дух суть едино по естеству, и след. не суть три Бога, но существуют нераздельно один в другом, и, различаясь между Собою только по личным свойствам, имеют тождество ума, воли и всех прочих Божеских свойств – а совсем не так, как существуют три неделимые какого-либо класса существ между тварями, хотя имеют одну природу, но совершенно раздельные между Собой. |
| Однако, для взвешенного анализа результатов антропологических научных исследований, включая и лингвистические, оказывается очевидной потребность в богословском их осмыслении. Так, глубокие по своей сути наблюдения Вольского, тем не менее, приводят его к ошибочным выводам о «до-личностном» и «личностном» типах человека, преувеличению значения тропоса бытия над сущностью и к разбиению людей на «типы», различные по сущности 111 . И хотя Н. Н. Вольский считает, что люди «личностного» типа являются качественно «новыми» в истории человечества, он не выходит за рамки отождествления «личности» с тропосом бытия или «программой» существования, считая только программу личностного человека качественно отличной от программы человека «родового» 112 . Свобода , существующая лишь для человека «личностного» типа, оказывается связанной с категориями «случая» и «счастья» 113 . Но это есть, несомненно, примитивизация, поскольку обобщенная категория счастья актуальна для всякого человека, для всякой личности. Счастье – это ощущение включенности в гармонию бытия, осуществление логосов-замыслов Бога о себе, осуществляемая личным свободно-проэретическим согласованием своего бытия с логосами-словами-мыслями Бога. Заключение Проведенный анализ этимологии и тенденций употребления слова «личность» и его синонимов в древнерусском и современном русском языках, разбор исторического употребления и семантических свойств существительных с суффиксом -ость наряду с антропологическо-богословскими аспектами лингвистического анализа понятия «личность» обосновывают востребованность и актуальность адекватного применения русского слова «личность» в антропо-богословской терминологии наряду с традиционными греческими терминами «πστασις», «πρσωπον» и «χαρακτρ», а также с латинским «persona». 1.2.1. Понятие личности в триадологии XIX – начала XX вв. b) Личное бытие, самосознание и личные свойства Лиц Троицы Согласно Муретову, «представление об абсолютной личности Божества» необходимо предполагает безусловные отношения любви между Личностями Троицы, составляющие «содержание» и «полноту субъективно-личной жизни» 146 Божества. Личное бытие Ипостасей Святой Троицы связывается в мысли русских богословов с определенной самостоятельностью 147 , самосознанием каждой из Них 148 и Их взаимным знанием – «ведением» 149 , естественно, при неприкосновенности единства по сущности и тождества воли 150 . |
| This is as far as the ancient Graeco-Roman world takes the idea of personhood. The glory of this world consists in its having shown man a dimension of existence which may be called personal. Its weakness lies in the fact that its cosmological framework did not allow this dimension to be justified ontologically. Πρσωπεον and persona remained pointers towards the person. But they consciously – and this is precisely what was demanded by the cosmological framework of a self-authenticating cosmic or state harmony – constituted a reminder that this personal dimension is not and ought never to be identical with the essence of things, with the true being of man. Other powers, not the quality of personhood, laid claim to the ontological content of human existence. How, then, could we have arrived at an identification of the person with the being of man? How could freedom have become identical with the “world,” the identity of the concrete man a product of freedom, and man in his very being identical with the person? For these things to have come about, two basic presuppositions were necessary: (a) a radical change in cosmology which would free the world and man from ontological necessity; and (b) an ontological view of man which would unite the person with the being of man, with his permanent and enduring existence, with his genuine and absolute identity. The first of these could only be offered by Christianity with its biblical outlook. The second could only be attained by Greek thought with its interest in ontology. The Greek Fathers were precisely those who could unite the two. With a rare creativity worthy of the Greek spirit they gave history the concept of the person with an absoluteness which still moves modern man even though he has fundamentally abandoned their spirit. 2. The concept of the person with its absolute and ontological content was born historically from the endeavor of the Church to give ontological expression to its faith in the Triune God. This faith was primitive – it goes back to the very first years of the Church – and was handed down from generation to generation with the practice of baptism. The constant and profound contact, however, between Christianity and Greek philosophy sharpened the problem of the interpretation of this faith in a manner which would satisfy Greek thought. What does it mean to say that God is Father, Son and Spirit without ceasing to be one God? The history of the disputes which broke out оп this great theme do not interest us here in detail. What is significant is that this history includes a philosophical landmark, a revolution in Greek philosophy. This revolution is expressed historically through an identification: the identification of the “hypostasis” with the “person.” How was this unforeseen revolution accomplished? What kind of consequences did it have for the concept of the person? These are questions that must occupy us briefly. |
|
|
