| Ориген в своих богословских воззрениях был счастлив менее Тертуллиана . Ориген является богословом-философом, а не юристом, и свои богословско-философские понятия он брал в полном их объеме. У него не πρσωπον (у Тертуллиана persona) противопоставляется ουσα (substantia), а πστασις – ποκεμενον (subjectum). Но раздельности в понимании этих терминов Ориген не достиг. Считаясь с философскими понятиями, он не достиг уяснения того, что Отец, Сын и Св. Дух суть три υποστσεις при единстве ουσα. У него ποκεμενον и ουσα обычно не разделяются, и три Лица могут быть поняты, как три οσαι. Поэтому и изложение учения о трех ипостасях у него не могло иметь исторического значения. Когда Ориген исходит из философской точки зрения, его богословие остается неуязвимым, но в конкретных его объяснениях явно виден бывает субординационизм. Ориген , имея предшественником Климента, уничтожает различие между Λγος νδιθετος и Λγος προφορικς. Рождение Бога Слова он понимает так высоко, что дальше богословам нельзя было идти. Он учил, что рождение Сына не aeternum, a sempiternum, что Сын не просто γεννητς, а χι γεννητς. Сын рождается вечно, и этот акт всегда и вечно совершается. «Быть» для Сына значит «рождаться» и, таким образом, нельзя сказать о Сыне, что Он «родился». Из богословия Оригена вытекает, что Сын совечен Отцу и между Отцом и Сыном нет промежутка. Отношение между Ними то же, какое существует между воском и печатью. Ясно, что он должен с этой точки зрения мыслить Сына не только Богом по существу, но и равным Отцу, рожденным из существа Отца. Но когда он говорит о рождении Сына языком богословским, то рождение Сына «из существа» Отца представляется для него как бы чувственным актом, делением существа Отца на части. Он не допускает поэтому единого существа Отца и Сына и Их полного равенства. Для него является большим вопросом, можно ли молиться Сыну, как и Отцу. Он приходит к тому выводу, что молиться как Богу можно одному Отцу. Кроме этих частностей надо обратить внимание на общую схему тогдашнего богословствования. |
| Практически каждому выдающемуся писателю древней Церкви приписываются апокрифы, от которых следует освободить его наследие, чтобы его изучение было адекватным. Случается, что одно и то же произведение дошло до нас под разными именами. Такое смешение имен бывает случайным, а может быть и умышленным. Это удивительное явление присуще эпохе, когда авторского права не существовало. Поэтому, для того, чтобы спасти творения автора, подозреваемого в ереси, их приписывали тому, чья репутация безупречна. Иногда писатель сам подписывался чужим именем или по смирению, чтобы остаться неизвестным, или же для того, чтобы ввести в оборот сомнительные идеи под прикрытием какого-либо авторитета. В таких случаях следует доказать подлог и, если возможно, отыскать настоящего автора. Далее возникает проблема датировки, которую необходимо разрешить, чтобы была возможность изучать развитие идей автора, а также определять те события, которые он может упоминать. Перед патристикой стоит задача провести всевозможные филологические исследования святоотеческих текстов: изучение языка и грамматических особенностей, стиля, литературных жанров, риторических форм, сравнение с классическими памятниками и с простонародным языком. Самое же главное, часто необходимое для исследования учения, – это изучение терминологического словаря и значений, которые автор придает употребляемым им терминам. Следует определить происхождение терминов: библейских, философских, юридических, народных, историю употребления до и после автора, смысл, который он сам им придает, смысл, который может более или менее соответствовать использованным им источникам. Вспомним о важности терминов, которые обращались в богословских дискуссиях первых веков, таких, как: μοοσιος, θεοτκος, πστασις и οσα, πρσωπον и persona. Бессчетное количество исследований было посвящено изучению Священного Писания у Святых Отцов: библейских текстов, употреблявшихся Святыми Отцами, и толкований на них. Еврейский масоретский текст, греческие версии Септуагинты, переводы Аки-лы, Симмаха и Феодотиона, латинские версии Итала и Афра, Вульгата блаженного Иеорнима, сирийская Пешитта и другие переводы на восточные языки, сирийский перевод Септуагинты и прочие использовались Святыми Отцами, которые внесли свой вклад в установление библейского текста, либо как Ориген в своих «Гекзаплах» и блаженный Иероним в своих исследованиях, или своими замечаниями относительно еврейского текста, или комментариями к различным переводам или же цитируемым отрывкам священного текста в том виде, который существовал в их церковных традициях. |
| Dice, por ejemplo, en la Ep. 214: " Ousia dice a hypostasis la misma relación que lo común a lo particular. Cada uno de nosotros tiene parte en la existencia por el término común de ousia y es tal o cuál por sus propiedades particulares. De la misma manera, en la cuestión que tratamos, el término común es ousia, como bondad o divinidad o cualquier atributo parecido, mientras que hypostasis la contemplamos en la propiedad especial de Paternidad, Filiación o el poder de santificar.» Por esta razón piensa que hypostasis es expresión más apropiada que prosopon, pues este término lo empleó Sabelio para expresar distinciones en Dios que eran meramente temporales y externas: Es indispensable saber con claridad que, así como quien deja de confesar la comunidad de esencia o de substancia cae en el politeísmo, así también quien no reconoce la propiedad de hypostases se deja arrastrar al judaísmo. Porque es preciso que nuestra mente se apoye, por decirlo así, sobre una substancia y que, formándose una impresión clara de sus características, llegue al conocimiento de lo que desea. Porque supongamos que no advertimos la Paternidad ni tenemos en cuenta a Aquel de quien se afirma esta propiedad, ¿cómo podremos admitir la idea de Dios Padre? Pues no basta enumerar las diferencias de Persona (πρσωπον); hay que confesar que cada Persona (πρσωπον) existe en una subsistencia verdadera, en una hypostasis real. Ahora bien, ni siquiera Sabelio rechazó esa ficción carente de hypostasis de personas. [Prosopon, lo mismo que persona, significa o bien máscara, disfraz de escena, o bien persona; pero en la palabra griega, a diferencia del latín, la noción de «impersonación» destaca más que la noción de «personalidad autónoma " ]. Decía él que el mismo Dios, siendo uno en substancia, se mudó en la medida en que lo exigían las necesidades del momento, y unas veces se expresó como Padre, otras veces como Hijo y otras como Espíritu Santo. Los inventores de esta herejía anónima están renovando un error viejo que hace tiempo se extinguió; me refiero a los que repudian las hypostases y rechazan el nombre del Hijo de Dios. |
| Помимо прочего, в только что приведённом тезисе L. Prestige выявляется ошибочная позиция западного богословия, отрицающая разделение в Боге сущности и энергии. L. Prestige указывает на смешивание Дамаскиным двух значений περιχρησις : в контексте триадологии и в контексте христологии. Учёному кажется странным, что прп. Иоанн при построении концепта перихорезиса в христологии опирается на триадологию [xliii] (De Nat. Comp. 4). Если мы посмотрим на указанный учёным отрывок из послания «О сложной природе против акефалов», то увидим, что святой отец лишь проводит аналогию: как в Святой Троице нераздельность ипостасей обусловлена «неслиянным перехождением друг в друга», подобным образом и во Христе природы нераздельны вследствие «неслиянного перехождения друг в друга» [xliv] . Отождествления перихорезиса в триадологии и в христологии здесь нет: между Лицами Святой Троицы не может быть никакого обмена ипостасными свойствами. Глагол χωρω , имеющий значение «содержать», «хранить», а также отглагольное περιχρησις в христологии, по мнению Prestige, будет нести монофизитский оттенок до тех пор, пока взаимопроникновение не станет носить «чисто формального отношения» [xlv] . Связь слов χωρω и περιχρησις является случайной. По нашему мнению, полностью опираться на этимологию какого-либо термина при построении какой-либо богословской концепции не всегда корректно. Ведь значение многих философских терминов с течением времени часто изменялось. А при рецепции христианским богословием термин мог приобретать совершенно иное значение по сравнению с тем значением, в котором он употреблялся ранее. Например, термин πρσωπον в древнегреческих текстах представлен следующими значениями: «лицо», «передняя часть, фасад, фронт», «наружный вид, наружность, вид», «маска», «лицо, особа, личность, persona» [xlvi] . πρσωπον означал маску, драматическую роль. У церковных писателей термин употреблялся в значениях «внешность», «социальное положение», «индивид», «подлежащее», «зримое», «имеющее форму», «персональное бытие», «индивидуальное начало» и, наконец, лицо [xlvii] . Также известно, что термин πρσωπον был скомпрометирован савеллианами. Несмотря на обширную палитру значений и употребление еретиками, термин «лицо» прочно вошел в богословско-философский аппарат. |
| Первоначально слово πρσωπον и соответствующее ему латинское persona не имело философского характера. Оно относилось не к онтологическому, а скорее к описательному плану и могло означать внешнюю форму (μορφ), физиономию, маску актера (личину) или юридическую роль. В троичном богословии этот термин был скомпрометирован Савеллием и сам по себе не мог быть использован для выражения реального различия божественных Лиц 50 . Каппадокийцы в учении о Пресвятой Троице отождествили понятия «лица» и «ипостаси». В результате понятие «лица» получило метафизическое обоснование, а понятие «ипостаси» наполнилось персоналистическим содержанием. Для каппадокийцев, особенно для св. Григория Богослова и св. Григория Нисского , «ипостась является не только отдельно взятым индивидом со своими отличительными признаками, но и реально существующим, разумным лицом» 51 . Св. Григорий Назианзин говорит о божественных Ипостасях как о «разумных, совершенных, самостоятельных» началах, «разделенных по числу, но не по Божеству» 52 . Однако, несмотря на отождествление ипостаси и лица в троичном богословии, термин «лицо» в течение длительного времени сохранял и свое первоначальное значение. Так еще в VII в. авва Фалассий давал следующее определение ипостаси: «Ипостась определяет естество с личными свойствами, так что каждая ипостась имеет и то, что едино общеестеству, и то, что собственно ипостаси» 53 . При таком понимании лицо как совокупность личных свойств обозначает особенное в ипостаси, а ипостась описывается формулой: ипостась==природа (совокупность существенных свойств) ++ лицо (совокупность индивидуальных особенностей, акциденций). После IV Вселенского Собора понятия «лица» и «ипостаси» в христологии сближаются, многие Отцы Церкви прямо настаивают на их тождественности. Св. Иоанн Дамаскин утверждает, что святые Отцы «называют отдельно существующее (τ δ μερικν) и «неделимым» (τομον), и лицом (πρσωπον), и ипостасью (πστασιν), каковы Петр, Павел» 54 . О тождественности понятий πστασις и πρσωπον говорит и прп. Максим Исповедник 55 . Аналогичного мнения держится и прп Анастасий: «Существует пять обозначений для ипостаси: (собственно) «ипостась», «лицо», «образ», «собственное» и «неделимое " » 56 . |
| Что Бог, единый по существу, троичен в Лицах, это всегда и неизменно исповедывала Святая Церковь с самого начала, как свидетельствуют ее символы и другие неопровержимые доказательства. Но образ выражения сей истины в первые века был неодинаков даже у православных учителей веры. Одни употребляли слова: οσα , φσις , substantia, natura, для означения существа или сущности в Боге; другие, впрочем весьма немногие и весьма редко, употребляли эти слова для означения Божеских Лиц. Равным образом некоторые словами: πστασις , παρξις , или τρπος παρξεως , означали Лица в Боге; другие, напротив, означали этими словами существо Божье, а для обозначения Лиц употребляли слова: πρσωπον , persona. Разность употребления слова Ипостась повела было даже к немаловажным спорам на востоке, особенно в Антиохии, и породила на некоторое время несогласие между восточными и западными церквами, из которых первые учили, что в Боге надобно исповедовать три Ипостаси, опасаясь упрека в савелианизме, а последние утверждали, что в Боге одна Ипостась, опасаясь упрека в арианизме. Для разрешения недоумений созван был в Александрии (362 г.) собор, на котором, вместе с святым Афанасием Великим, присутствовали епископы из Италии, Аравии, Египта и Ливии. На соборе выслушаны были представители той и другой стороны, и оказалось, что обе стороны веровали совершенно одинаково, различаясь только в словах, что православны и те, которые говорили: «в Боге едино существо и три Ипостаси,» и — те, которые говорили: «в Боге одна Ипостась и три Лица,» — так как первые употребляли слово Ипостась вместо — πρσωπον , persona, лицо, а последние — вместо οσα , substantia, существо. С этого, однако, времени первый образ выражения мало по малу начал делаться господствующим в Церкви: святые Епифаний, Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Григорий Нисский, Исидор Пелусиот и другие постоянно уже выражались, что в Боге одно существо и три Ипостаси, и старались определить различие этих слов. «Во Святой Троице, писал святой Василий Великий, иное есть общее, а иное особенное: общее приписывается существу , а Ипостась означает особенность каждого Лица.» «Первое, говорить также святой Григорий Богослов, означает естество Божества ( τν φσιν τς θετητος ), а последнее — личные свойства Трех ( τας τν τριν διτητας ).” В таком точно духе писали и Отцы второго вселенского Собора в послании к западным епископам: «вера наша, соответственно крещению, учит нас веровать во имя Отца и Сына и Святого Духа, т.е. во единое божество, и силу, и существо ( οσα ) Отца и Сына и Святого Духа, нераздельное величие и совечное царство в трех совершенных Ипостасях или в трех совершенных Лицах.» И если в пятом веке некоторые еще не строго держались такого различения слов: οσα и πστασις , — то в шестом, седьмом и последующих столетиях оно является уже совершенно общепринятым. |
| Латиняне не отвергали апофатическое богословие; действительно, нет представителя его лучше, чем Августин. Они, однако, стремились рассматривать существо Бога в более онтологическом свете и подчинять ему Лица Св. Троицы. К различиям в богословской мысли добавлялись языковые проблемы. В то время как essentia является самым лучшим возможным переводом слова ουσα, оба слова не всегда понимались в одном смысле. Persona не является абсолютно точным переводом слова πστασις; при этом если πστασις переводить как substantia, что точнее, a persona как πρσωπον, возникала дальнейшая путаница. Называть Лица Св. Троицы Substances имело для западного человека привкус трехбожия, в то время как понятие πρσωπον у греков относилось скорее к наружности, чем к личности. Перевод всегда приводил к неправильному пониманию. Греки и латиняне честно переводили один и тот же текст различным образом, потому что слова не имели для них одного и того же содержания. Одно и то же место преп. Иоанна Дамаскина, к примеру, цитировалось каждой из сторон и было предметом для спора, потому что каждая сторона видела в тексте разный смысл. Православные, со своими апофатическими пристрастиями, предпочитали избегать догматических определений до тех пор, пока опасность ереси не сделала это необходимым. Они были готовы к тому, чтобы оставить вопрос о Св. Духе несформулированным. «Ты спрашиваешь, — говорит Григорий Назианзин, — что такое исхождение Св. Духа. Скажи мне сначала, что означает нерожденность Отца, и затем я тебе объясню природу и рождение Сына и исхождение Святого Духа; и мы оба будем поражены безумием за то, что дерзнули вмешаться в тайну Божию». Это и была византийская точка зрения. Латиняне, однако, со своим законническим мышлением, настаивали на вмешательстве в тайну и объяснении исхождения Святого Духа; объяснение, которое их удовлетворяло, привело к добавлению к святому и соборно принятому Символу веры. Это не было только искусственным создаванием проблемы со стороны патриарха Фотия, хотя он с несомненным пристрастием взялся за дело, когда поставил себе задачей указывать папе на то, что Западная церковь допускает ересь. |
| Что Бог, единый по существу, троичен в Лицах, это всегда и неизменно исповедывала Святая Церковь с самого начала, как свидетельствуют ее символы и другие неопровержимые доказательства. 395 Но образ выражения сей истины в первые века был неодинаков даже у православных учителей веры. Одни употребляли слова: οσα, φσις, substantia, natura, для означения существа или сущности в Боге; 396 другие, впрочем весьма немногие и весьма редко, употребляли эти слова для означения Божеских Лиц. 397 Равным образом некоторые словами: πστασις, παρξις, или τρπος πρξεως, означали Лица в Боге; 398 другие, напротив, означали этими словами существо Божье, а для обозначения Лиц употребляли слова: πρσωπον, persona. 399 Разность употребления слова Ипостась повела было даже к немаловажным спорам на востоке, особенно в Антиохии, и породила на некоторое время несогласие между восточными и западными церквами, из которых первые учили, что в Боге надобно исповедовать три Ипостаси, опасаясь упрека в савелианизме, а последние утверждали, что в Боге одна Ипостась, опасаясь упрека в арианизме. 400 Для разрешения недоумений созван был в Александрии (362 г.) собор, на котором, вместе с святым Афанасием Великим , присутствовали епископы из Италии, Аравии, Египта и Ливии. На соборе выслушаны были представители той и другой стороны, и оказалось, что обе стороны веровали совершенно одинаково, различаясь только в словах, что православны и те, которые говорили: “в Боге едино существо и три Ипостаси,” и – те, которые говорили: “в Боге одна Ипостась и три Лица,” – так как первые употребляли слово Ипостась вместо – πρσωπον, persona, лицо, а последние – вместо οσα, substantia, существо. 401 С этого, однако, времени первый образ выражения мало по малу начал делаться господствующим в Церкви: святые Епифаний, Василий Великий , Григорий Богослов , Иоанн Златоуст , Григорий Нисский , Исидор Пелусиот и другие постоянно уже выражались, что в Боге одно существо и три Ипостаси, 402 и старались определить различие этих слов. “Во Святой Троице, писал святой Василий Великий , иное есть общее, а иное особенное: общее приписывается существу, а Ипостась означает особенность каждого Лица”. 403 “Первое, говорит также святой Григорий Богослов , означает естество Божества ( τν φσιν τς θετητος), а последнее – личные свойства Трех ( τς τν τριν διτητας)”. 404 В таком точно духе писали и Отцы второго вселенского Собора в послании к западным епископам: “вера наша, соответственно крещению, учит нас веровать во имя Отца и Сына и Святого Духа, т.е. во единое божество, и силу, и существо ( οσα) Отца и Сына и Святого Духа, нераздельное величие и совечное царство в трех совершенных Ипостасях или в трех совершенных Лицах”. 405 И если в пятом веке некоторые еще не строго держались такого различения слов: οσα и πστασις, – то в шестом, седьмом и последующих столетиях оно является уже совершенно общепринятым. 406 |
| На Западе давно говорили «лицо», «persona»; да и восточные этого слова (πρσωπον) не боялись. Однако оно хуже выражало догму и могло иметь лишь вспомогательное значение. – Первоначальный смысл слова «лицо», или «persona», равнозначен «личине», или «маске» (πρσωπον – πρσω – πεον). Таким образом невольно возникала склонность понимать «ипостаси», или «лица», Пресв. Троицы как что-то внешнее, словно надеваемое на единую «сущность», но не проникающее в глубь ее. А надо было подчеркнуть именно существенность тройства (ср. стр.100 сл., 83). С точки зрения этой новой, окончательно введенной каппадокийцами терминологии осмысляется вся борьба за Никейский Символ. – Ариане отрицали самое проблему. Омоусиане или никейцы особенно настаивали на единой сущности, не отрицая троичности ипостасей, но не умея их назвать и часто о ней забывая. Богословы, в конце концов пришедшие к омиусианству, настаивали на троичности ипостасей, но не находили слова для единой «сущности». В самом Символе «усия» имела два смысла: в «рожденный от сущности», обозначая ипостась, в «омоусиос» – сущность. 3. Василий Великий пояснил догму Троицы указанием на различие между «общим» (κοινν), которое для него во всем было вполне реальным, и «собственным», «свойственным» (ι»διον, διτης) или конкретно-индивидуальным (ср. учение о Христе как Втором Адаме, у Иринея, Мефодия и Афанасия). Так, имя «человек» означает общую природу и потому всякого человека и всех людей, а не одного какого-нибудь человека: не Петра, Иоанна или Иакова. И сама «общность» имени принуждает нас к подразделениям, т.е.требует «частных», или «собственных», имен, благодаря которым мы познаем Петра, Иакова, Иоанна. Напротив, «собственные» имена, давая понятия об отдельных людях и не относясь к общей их природе, вызывают в нас потребность понять «общее» или «сущность» Петра, Иоанна и т.д., т.е. – потребность в «общем» имени. Так и «ипостась не есть понятие сущности, неопределенное и в силу общности означаемого ни на чем не останавливающееся. Ипостась видимыми, отличительными свойствами изображает и очерчивает в любом предмете общее и неопределенное», т.е. усию. Ипостась есть «свое» или «собственное», «свойственность по природе» или «по одному», ознаменование-знак (σημειον) или «примета» (γνρισμα). «Говорим, что един Бог, устроитель всего, хотя и узревается Он в трех Лицах, или Ипостасях». И «сущность» Божия не четвертое лицо и не нечто четвертое безличное: «природа у трех одна» ( Григорий Богослов ). «Отец – начало и причина Сына и Духа, однако природа Отца, Сына и Духа одна и та же и есть Божество Единое». И «Отец» – имя не сущности и не энергии, а отношения,каковое Отец имеет к Сыну и Сын к Отцу». Можно сказать, что Отец первее и «больше» Сына; но это не будет субординацианством, ибо Отец «больше по причинности», ипостасно, «по природе» же, или «сущности», Сын Ему равен, даже тождествен с Ним. |
| 1451 О троебожии и учении Иоанна Филопона и Иоанна Скифопольского, которое дошло до нас только во фрагментах, см. особенно Baur, Lehre von der Dreieinigkeit, etc., vol. ii, pp. 13–32. В английской церкви заблуждение троебожия было вновь возрождено деканом Шерлоком (Sherlock, Vindication of the Doctrine of the Holy and ever Blessed Trinity, 1690). Он утверждал, что, за исключением взаимного осознания друг друга, которым не обладают сотворенные духи, три божественные личности – это «три различных безграничных ума» или «три разумных существа». Ему возражали Саут, Уоллис и другие. См. Patrick Fairbairn, Appendix к английскому переводу Dorner, History of Christology, vol. iii, p. 354 ff. (Edinburgh, 1863). 1452 Πρσωπα, personae. Этот термин очень часто встречается в Новом Завете, иногда в значении личность, иногда – лицо, внешность, наружность. Этимологически (от πρς и ψ, глаз, лицо) оно значит лицо, в строгом смысле слова; потом, в более общем плане, – облик; также маска, персонаж (драмы); наконец – лицо в грамматическом плане. Подобным образом латинское слово persona (от sonus, звук) означает маску римского актера, через которую доносился (personuit) его голос; потом самого актера; потом – любой вымышленный или реальный персонаж; и наконец, человека, личность, разумное существо. Савеллиане использовали это слово в смысле лик или персонаж; тритеисты – в грамматическом смысле. Из-за двойственности значения данного слова предпочтителен термин ипостась, хотя иногда он тоже неадекватен. См. словари, и особенно Petavius, De trinit., lib. iv. Доктор Шедд также предпочитает слово ипостась и замечает, vol. i, p. 371: «Этот термин (persona), хотя он и самый распространенный в английском языке и, возможно, в протестантском учении о Троице вообще, не так хорошо подходит для передачи смысла понятия, как греческое υπστασις. Он отдает савеллианством, потому что недостаточно ясно выражает единосущие Бога. Отец, Сын и Дух – не просто аспекты или лики Бога. Латинское слово persona обозначало маску, которую актер надевал для представления, и указывало на персонаж, который он играл в данный момент. Хотя те, кто использует подобные термины, конечно же, вкладывают в них полноценный и здравый смысл и, конечно же, воистину верят в Троицу, тем не менее для отражения вечных и неотъемлемых различий в ипостасях Бога непригодны термины, указывающие на временные сценические отличия, и в целях научности ими пользоваться не стоит, хотя бедностью человеческого языка и можно оправдать применение популярных и образных выражений». |
|
|
