| Однако латинская persona несомненно выражает одновременно, как мы видели это и в случае греческого πρσωπον или προσωπειον, как отвержение человеческой свободы, так и указание на нее: ведь человек– persona подчиняет свою свободу упорядоченному целому, но вместе с тем также и составляет о ней представление, убеждается в ее ценности и возможности, получая подтверждение собственной идентичности. Эта идентичность, эта жизненно важная составляющая концепции человека, то, что делает одного человека отличным от другого, что делает человека тем, кто он есть, защищается и обеспечивается государством или некоторым упорядоченным целым. Даже когда полномочия государства ставятся под вопрос, и человек восстает против него, в случае его успеха, в случае, если ему удастся избежать наказания за эту его дерзость, человек ищет какой–либо законной политической силы, какой–либо государственно–правовой концепции, которые обеспечили бы ему новую идентичность, подтвердив его индивидуальность. Политизация современного человека и рост значения социальных проблем за последние сто лет не могут быть поняты без учета рассмотренной римской концепции персоны. При этом предметом обсуждения является господствующее западное умонастроение нашей цивилизации, объединение идеи персоны с древнегреческим προσωπειον. Это умонастроение стало возможным в силу принятия древним греко–римским миром идеи личностности. Величие этого мира состоит в том, что он открыл человеку то жизненное измерение, которое можно назвать индивидуальным. Его слабость заключается в той космологической концепции, которая не позволила обосновать это измерение онтологически. Προσωπειον и persona оставались указателями пути к личности. Но они, именно так, как того требовала космологическая концепция самодостаточного космоса или государственного порядка, были и сознательным напоминанием о том, что это индивидуальное измерение не тождественно и ни при каких обстоятельствах не может быть отождествлено с сущностью вещей, с истинным бытием человека. |
| Заключение Подведем основные итоги предпринятого нами исследования: 1 . Лингвистический анализ слова «личность» показывает, что его этимология, восходящая к понятию «лик», связана с древнейшим слоем общеиндоевропейской лексики. Термин «личность» в русском языке далеко не является простым результатом заимствования из новоевропейской лексики. Этот факт, наряду с лингвистической и семантической близостью терминов «личность», «лицо» и «образ», подтверждает возможность и даже необходимость употребления термина «личность» в антропологии наряду с традиционными греческими терминами «πστασις», «πρσωπον» и латинским «persona». 2 . Анализ работ богословов и религиозных мыслителей XIX–XXI вв. показывает, что понятие «личность», или «персона», имеет обширную традицию использования в богословско-философском дискурсе для описания индивидуального, или ипостасного, начала как в Боге, так и в человеке и зачастую воспринимается авторами как синоним греческого термина «ипостась». 3 . В русском богословии личности XIX – начала XX вв., которое демонстрирует высокий уровень разработанности, понятие «личность»: · используется применительно к Богу и человеку, в том числе и в общепринятых курсах догматического богословия; · коррелируется с понятиями «субъектности» и «сознания» (еп. Михаил (Грибановский) , А. И. Бриллиантов , А. И. Чекановский); · воспринимается синонимом греческих терминов «πρσωπον» и «πστασις». 4 . Вместе с тем в трудах ряда представителей русского богословия личности XIX – начала XX вв. присутствуют разночтения и многозначность в употреблении термина «личность», в том числе: · усвоение воли непосредственно личному началу ( И. В. Попов ); · отождествление личности с душой, духом человека или с его сознанием ( М. М. Тареев , прот. Н. Малиновский , В. И. Несмелов); · идея возникновения личности в процессе духовного становления человека (прот. Е. П. Аквилонов, свт. Феофан Затворник ). 5 . Результаты анализа богословия личности у ряда богословов XX–XXI вв. позволяют сделать вывод об активном развитии и попытках глубокого богословско-философского осмысления понятия «личность» в Боге и в человеке в этот период, в том числе: |
| 783 Exposit. fidei. n. 2: «три ипостаси не должно представлять раздельными между собой, как это бывает вследствие телесности в людях, чтобы подобно язычникам не ввести многобожия; но нужно представлять их похожими на реку, которая, исходя из истока, не отделяется от него, хотя здесь два вида и два имени... Как исток не река, и река не исток, но тот и другая есть одна и та же вода, из истока льющаяся в реку, так и Божество изливается в Сына и источно и нераздельно». 784 Orat. 3. contr. arian. «Сияние есть свет, а не второе что-либо по солнце, оно не иной свет, или свет только по причастию света, но всецелое собственное его порождение. А таковое порождение по необходимости есть единый свет, и никто не скажет, что это суть два света. Ибо хотя солнце и сияние суть два, однако же один от солнца свет, в сиянии светящий повсюду. Так и Божество Сына есть Божество Отца, а потому оно нераздельно». 789 Basil. epist. 236. n 6: «сущность и ипостась имеют между собой такое же различие, какое есть между общим и отдельно взятым напр. между живым существом и таким-то человеком». 791 Orat. 31. n. 14, 15 et 16. Такое же представление и Григория нисского о несравнимости отношений между божеской сущностью и ипостасями с подобными только аналогическими отношениями, замечаемыми между родом и видами в области конечных существ (см. Quod non sint tres dii. Curs. graec. T. 45. col. 120). 792 Нужно заметить, что для обозначения общего в Божестве или сущности обыкновенно учителями употреблялось выражение ουσα, а иногда πστασις в смысле οσα (как напр. в анафематизме никейского собора против говорящих, что Сын ξ τρας υποστσεως, также у Афанасия Epist. ad Afros. n. 8 et 9). Для обозначения же частных или ипостасных различий употреблялись выражения то υποστσεις, то πρσωπα (последним изречением πρσωπα пользовался еще Ипполит, и соответствующим ему persona Тертуллиан). Но более господствующей формулой для восточных учителей IV века стало μα ουσα ν τρισ ποστσισι, а для западных: μα ουσα πστασις ν τρισ πρσποις (una essentia vel substantia in tribus personis). |
| Раскрывая содержание и основополагающее мировоззренческое значение святоотеческого богословия, многие правосл. исследователи XX-XXI вв. предварительно останавливаются на онтологических представлениях древнегреч. и эллинистической мысли, которые выражались посредством философских категорий, сложившихся к IV в. В качестве аксиоматической характеристики античных философских систем они выделяют монизм как убежденность в природном единстве всего бытия, объемлющем как эмпирически наблюдаемый мир, так и высшие божественные сферы вплоть до их единой сверхсущей первоосновы. Эта типичная пантеистическая мировоззренческая установка вела к обезличивающим представлениям о детерминированности всего сущего, включая и каждого конкретного человека, и общество ( Флоровский. 1998. С. 68, 70; Он же. 2002. С. 216; John (Zizioulas). 1985. P. 29-31), к безличному характеру древнегреч. мировоззрения ( Флоровский. 1931. С. 22; Он же. 2000. С. 238; Lossky. 1944. P. 52). Что касается слова πρσωπον, то сам его состав наводит на мысль об обращенности к человеку - особенность, не выраженная ни в слове persona, ни в словах «лицо» и «личность», не содержащих приставок, аналогичных приставке προσ-. Однако в древнегреч. текстах идея соотнесенности, имплицитно передаваемая словом πρσωπον, остается невостребованной ( John (Zizioulas). 1985. P. 31). Совр. правосл. богословы указывают на то, что принципиальная особенность христианства, отличающая его от разнообразных религиозно-философских представлений, состоит в восприятии Бога не только как высшей совершенной природы, или сущности, но и как Личности ( Lossky. 1964. P. 86). Уже ВЗ свидетельствует, что Бог вступает в личные отношения с человеком. Он любит человека и распространяет на него Свой Промысл, призывает его к Себе, ждет от него доверия, послушания и верности, воспринимает его молитвы и отвечает на них. Однако, поскольку личность немыслима без отношений, понимание Бога как единственной Божественной Личности ставит Его личностность в зависимость от отношений с сотворенными личностями ( Staniloae. 1994. P. 134). В этой ситуации межличностные отношения сотворенных личностей - людей - лишаются высшей ценности, поскольку их невозможно рассматривать в качестве образа отношений, характерных для Самого Бога (Ibid. P. 249). Понимание Бога как единственной Божественной Личности несовместимо и с христ. пониманием Боговоплощения. Ведь, воплотившись, единоличный Бог не пребывал бы в личных отношениях послушания и любви ни с какой иной Божественной Личностью. Поэтому и после воплощения Он оставался бы для человеческих личностей существом, принципиально не схожим с ними (Ibidem). Ограниченность представлений о Боге как о единственной Личности восполняется в христ. понимании Св. Троицы, предполагающем предвечную конституированность Божественных Лиц отношениями по происхождению и означающем, т. о., наделение личностности высшим онтологическим статусом. |
| 201 Boetii. Liber de persona et duabus naturis Christi (Mg. P. L.» t. 64, c. 1343–4: persona est naturae individua substantia (и это соответствует греческому πρσωπον). Essentiae in universalibus quidem esse possunt, in solis vero individuis et particularibus substant. 202 Loofs (1. c. 73 fg.) усматривает y Л. B., наряду с физическим пониманием ипостаси, при котором между монофизитством и несторианством giebt es kein Mittelding, еще известный признак хамосознания и даже живой личности, выводящий за пределы физических понятий, конечно, с henocлeдobameльhocmьюincommensurabler Begriffe (74). Ему возражает Junglas, который считает, что понятие во-ипостасности имеет у Л. В. не психологическое, но физическое значение, и исчерпывается понятием Inexistenz. 203 Краткое изложение правосл. веры, III, гл. IX (почему то со ссылкой на трактат «о сектах», теперь не признаваемый за подлинный). Здесь излагается, на основании общего учения об эн-ипостасировании, что «плоть Бога Слова не получила бытия в своей особенной ипостаси и не стала ипостасью иной, по сравнению с ипостасью Бога Слова; но, в ней получив ипостась, стала, лучше сказать, принятой в ипостась Бога Слова, а не существующей самостоятельно , в своей особой ипостаси. Поэтому она и не существует без-ипостасно, и не вводит в Троицу иной ипостаси». Подчеркнутые слова подают повод быть поняты и евтихиански. 204 Ha это обратил внимание Seeberg (1. c. 259); die Grundanschaung (von L.) noch hinter Cyrill zurückgeht und sich mit Apollinarius berührt». 205 Loofs, 1. c. 74, по этому справедливо замечает: «Mit Hülfe der ντθοσις τν διωμτων kann er von einen Persönlichkeit (πστασις) Christi fast alles aussagen, was die Monophysiten von ihrer μα φσις aussagten im Sinne des ν δο φσεσιν ihm zu behaupten: er dleidt stets unwiederlegbar, denn der Begriff der Persönlichkeit est mit physischen Mitteln überhaupt nicht messbar». 206 В частностях он делает неудачные его применения, превращая евангельские события в пестрое чрезполосное соединение действий различных природ: «Так хождение по морю было действием Божества, а то, что Он умер, свойством человеческой природы; оставшись же нетленным, Он проявил силу Своего Божества» (1341 С) и под. |
| Глава 4. Опыт систематического изложения свойств человеческой личности Изложение этой главы основано на результатах проделанного в предыдущих главах анализа релевантных понятию «личность» святоотеческих категорий и сочинений православных богословов XIX–XXI вв., посвященных понятию и характерным свойствам личности. Ввиду результатов анализа предыдущих глав, термин «личность» мы будем рассматривать синонимичным терминам «πστασις» и «πρσωπον» 3016 , учитывая, впрочем, различные смысловые оттенки этих понятий, позволяющие отразить те или иные стороны личного начала. Синонимичным понятию «личность» в нашем тексте будет также и термин «субъект». Под понятием «общая природа» или «общая сущность» мы будем понимать ту или иную видовую природу, а под понятием «индивидуальная природа» или «индивидуальная сущность» – ту природу, которая воипостасна той или иной тварной ипостаси. Личная сообразность Бога и человека Образ Божий в человеке означает возможность соотнесения парных понятий «Божественная Сущность» – «человеческая природа» и «Божественная Ипостась» – «человеческая личность». Человек называется в святоотеческом умозрении и «πστασις», и «persona», и «πρσωπον», и «τομον» (индивидуум), мыслится «личностью», обладающей воипостасной ей природой, проэретически определяющей многие тропосы существования этой воипостасной природы, но одновременно и принадлежащей целостному роду себе подобных, единоприродных личностей. «Различить же между собой природу и ипостась мы можем только потому, что бытие человека рассматриваем по аналогии с Богом, а не наоборот, как это происходит во всех ошибочных концепциях личности (в том числе и в современном экзистенциализме)» 3017 . «Без Бога сложность определения понятия личности делает ее легкой мишенью для деконструктивистских подозрений, что способствует нигилистическому взгляду на мир, ведущему к социальным и духовным катастрофам» 3018 . С точки зрения библейско-святоотеческого мышления, Личность Христа, будучи Божественной и предвечной, благодаря воипостазированию воспринятой человеческой природы, одновременно является подлинным прототипом и идеалом личности в человеке. |
| Грубость, издевательские высказывания, унижение собеседника в социальных сетях зачастую позволяют себе такие люди, которые в непосредственном общении не опустились бы до этого ни в коем случае. Конечно, некоторые не позволили бы себе ничего подобного, руководствуясь всего лишь инстинктом самосохранения, дабы не отхватить в ответ на оскорбление словом оскорбления действием. Но это вопрос отдельный (некоторые перепалки на форумах заканчиваются назначением встреч для традиционного выяснения отношений). Однако интересно другое: многие из тех, кто срывается на грубость или издевки в сети, ни за что не позволили бы себе ничего подобного, если бы видели глаза человека, которому собираются сказать гадость. Многие не заводились бы, читая чей-то текст, если бы знали своего собеседника в реале и, читая, как бы слышали его голос, его интонации (а не те призвуки, которые им рисует дурная фантазия), как бы видели его глаза и мимику, не дающие повода для домыслов (кстати, еще один из минусов письменного общения в социальных сетях, где не принято выражать мысли развернутыми фразами – это отсутствие интонации, тембра голоса, подчас определяющие содержание речи больше, чем сами слова, а отсутствие, естественно, заполняется собственными фантазиями в меру своей испорченности). Нередко собеседник в сети оказывается для нас не конкретной личностью, а представителем, персонализацией некой идеи, позиции, сообщества, социального слоя или политической группировки. Такая вот, деперсонализованная персонализация: опять парадокс, но так, именно так оно и происходит, потому что прежде, чем воспринять человека в качестве персонализации некой коллективной сущности или абстрактного понятия, мы должны лишить его личности, надев на него личину. Небольшая ремарка: латинское слово persona – перевод греческого προσωπεον – «маска» (отсюда προσωποληπτω – лицеприятствовать, быть пристрастным), от πρσωπον – «лицо», «личность», а также «наружность», «вид», «маска»; persona – это маска в античном театре, в которой выступали актеры; маска – не лик, и даже не лицо, а личина: нет человека в сетевом общении, нет личности, есть только исполняемая им роль – роль, которую мы ему назначили, личина, которую, возможно, мы же на него и натянули. |
| е. несториан (Nestonanos), как справедливо наименовало их ваше (императорское) владычество». Но это касается главным образом вопроса о homicidium, между тем одно осуждение личности Нестория далеко еще не обеспечивало всеобщего доверия к догматической непогрешительности «Восточных»; отовсюду неслись голоса, что их слово значительно расходится с подлинным содержанием их христологических воззрений. Это обстоятельство вызвало со стороны св. Кирилла появление проекта новой вероисповедной формулы, на которой должны были сойтись все пастыри христианского мира. Вот в каком виде излагается она в посланиях Александрийского епископа: «веруем, что Господь наш Иисус Христос , Сын Бога, единородное Слово вочеловечившееся и воплотившееся, есть един, не на двух сынов рассекаемый, но один и тот же прежде веков неизреченно родившийся от Бога и Он же в последние дни родившийся от Жены по плоти, так что лицо Его одно. Ибо потому мы и именуем святую Деву Богородицею, что один и тот же есть Бог и вместе человек. Поскольку Единородный воплотился и вочеловечился непреложно и неслиянно, то Он страдал по человеческому естеству: природа божества недоступна страданию; оно свойственно плоти, согласно Писанию» 589 . Св. Кирилл во многом удерживает здесь дух и характер Антиохийского символа, а в учении о Θεοτκος даже прямо совпадает с Феодоритом 590 , но он вставляет от себя весьма существенное добавление: una (inhumanati Verbi) persona. «Восточные» не имели бы ничего против подобного выражения, если бы в подлиннике был термин πρσωπον, тогда как там, вероятно, было πστασις или φσις 591 . Мнительные Сирийцы не хотели знать ничего, кроме Никейской веры 592 , и св. Кирилл был принужден отказаться от своих пунктов. В это время были выставлены три другие члена, которые имел предложить Аристолай. Вот они: 1) святая Дева есть Богородица; 2) Христос – един, а не два сына; 3) оставаясь бесстрастным по божеству, Сын Божий потерпел смерть за род человеческий плотию 593 . Теперь ясно, что своим протестом Киррский епископ хотел заставить «унионистов» отнять крайнюю резкость предложений и тем открыть путь спасения для большего количества лиц. |
| Нет сведений о том, знал ли папа греческий язык, но проблемы он изучил, читая Тертуллиана и Августина, так же как и трактат «О Воплощении», составление которого было поручено ввиду христологических споров святому Иоанну Кассиану. Из латинского богословия он скорее почерпнул такое понимание спасения, в котором особенно подчеркиваются идеи посредничества и примирения, то есть восстановления правильного и изначально гармоничного соотношения между Творцом и тварью, чем понимание обожения, theosis, столь любимого греческими Отцами. Поэтому для него было естественным говорить о Христе как имеющем две природы, или субстанции (substantia), хотя он и не вполне понимал, что латинское слово substantia обычно переводилось на греческий как hypostasis, что и придавало его богословию подозрительно несторианское звучание. Исходя из здравого смысла, он подчеркивал важную истину, а именно, что обе природы Христа обязательно сохраняют свои свойства после соединения (agit utraque forma quod proprium est), поскольку не абстрактно, а в конкретной реальности Христос никогда не переставал быть и Богом, и Человеком. Он добавил понятие, важное для Востока: действия, присущие соответственно Божеству и человечеству, осуществляются в единении одного с другим (cum alterius communione). Именно это понятие единения Божества и человечества во Христе и было основой учения о theosis (обожении). И наконец, Лев, несомненно зная, что действительно важно для Кириллова богословия и что особенно противопоставляется «несторианствующей» антиохийской школе, утверждает теопасхизм. «Можно сказать, — пишет он, — что Сын Божий был распят и погребен, поскольку мы понимаем единство личности в обеих природах». Но так как правильный перевод на греческий слова persona есть πρσωπον, его представление личностного единства Христа следовало бы понимать только как «просопическое» (как в Антиохии), а не как «ипостасное» или «природное» (как у Кирилла). Буря, вызванная возражениями против текста папы Льва, боязнь некоторых, что все Кириллово богословие будет отвергнуто», были так велики, что чиновникам пришлось, воспользовавшись своей властью, закрыть заседание. |
| IV), и при не смешении естеств: «в Нем нераздельно пребывает свойство божеской и человеческой природы». 170 Обе природы часто выступают в послании с характерным обозначением: forma – μορφ, образ, в явном соответствии Фил. 2, 6–7 : «Тот, кто пребывая в образе Бога, создал человека, Он же самый в образе раба соделался человеком». «Он воспринял образ раба без скверны греха, возвышая человеческое, умаляя божеское» (с. III). «Та и другая форма действует в общении с другою так, как ей свойственно» (agitνεργε utraque forma μορφ cum alterius communione quod proprium est (c. IV). «Слово производить то, что свойственно Слову, и плоть выполняет то, что свойственно плоти». «Одно блистает чудесами, другое подвергается унижениям... но один и тот же есть истинный Сын Божий» (с. IV), Бог, поскольку (per id) является Сыном Божиим, которым вся быша, a человек, поскольку Слово стало плотью, родившись от него, быв под законом ( Гал. 4, 4 ). «Нет ни малейшей неправды в этом единении, насколько совместно (invicem) существует и смирение человека и величие Божества». «Иное в Нем является источником общего тому и другому уничижения, и иное – общей тому и другому славы» (c. IV). Послание не дает определения основных понятий persona и natura (каковые в греческом переводе πρσωπον – φσις звучат несколько иначе, чем в латинском подлиннике). Замена или пояснение natura через forma отнюдь не содействует ясности. Текст ап. Павла Флп. 2, 6–7 , об уничижении Христа, строго говоря, не содержит в себе христологии, он говорит только об образе этого уничижения «в подобии человеческом» (ν σχματι) для Христа, как образе послушания. Поэтому тем, что св. Л. пользуется этим понятием для определения природ, он отнюдь не вносит ясности (и даже не устраняет и докетической интерпретации, несмотря на все заверения об истинности этого соединения). Напрашивается на сопоставление доктрина п. Льва В. о двух формах во Христе с аналогичной, нам уже известной доктриной Нестория – Гераклида (см. выше), который не даром свидетельствовал о своем согласии с посланием п. |
|
|
