| Так, свт. Фульгенций , еп. Руспийский, писал, что, «согласно преданию святых отцов, [следует] исповедовать Господа нашего Иисуса Христа в двух соединенных, но неслиянных природах, т. е. божества и человечества, и в одном лице или субсистенции (in una persona sive subsistentia)» ( Fulgent. Rusp. Ep. 17. 2). Подобное словоупотребление встречается у мн. авторов VI в., в особенности у тех, кто участвовал в христологической полемике, напр., у Иоанна Максентия и Факунда , еп. Гермианского, к-рые при цитировании вероопределения Вселенского IV Собора (Халкидонского ороса) переводили термин «ипостась» с помощью слова subsistentia ( Ioan. Maxent. Libel. fid. 8-9; Idem. Cap. contr. Nest. et Pelag. 1; Idem. Professio brev. cathol. fid. 2; Facund. Pro defens. cap. I 5; III 6). Свидетельство переноса этого термина в христологию встречается также у Кассиодора , согласно к-рому «различие природ [Христа] никогда полностью не стиралось из-за их единства, скорее же две природы, сохранив каждая свои особые свойства, соединились в одно лицо и одну субсистенцию (in unam personam, unamque subsistentiam)» ( Cassiod. Exp. Ps. 58). Термин subsistentia как эквивалент πστασις стал постоянно использоваться лат. богословами после появления в IX в. переводов на латынь трактатов «Ареопагитик» и «Точного изложения православной веры» прп. Иоанна Дамаскина. Помимо термина subsistentia и его производных у Мария Викторина в качестве эквивалента термина «ипостась» иногда использовался также термин existentia - «существование» (см.: Mar. Vict. Adv. Ar. I 30; II 4; III 7). Так, он говорил, что Отец, Сын и Св. Дух имеют одну и ту же сущность (una eademque substantia), но различны по своему существованию (Ibid. IV 30, 33). А. Р. Фокин Лит.: Nottebaum G. De personae vel hypostasis apud patres theologosque notione et usu. Susati, 1853; Rougier R. Le sens des termes οσα, πστασις et πρσωπον dans les controverses trinitaires post-nicéennes//RHR. 1916. T. 73. P. 48-63; 1917. T. 74. P. 133-189; Michel A. Hypostase I: Chez les Pères//DTC. |
| Общение людей с Богом и друг с другом осмысливается как общение Л., сообразных Лицам Св. Троицы ( Staniloae. 1986; Idem. 2000. P. 79.), в Которой каждое из Божественных «Я» обладает единой сущностью во взаимном общении друг с другом. Иером. Мефодий (Зинковский) Л. в православном богословии XX-XXI вв. Ряд правосл. авторов тесно сближают понятие «лицо» с понятием «личность». В рус. языке слово «личность», образованное от прилагательного «личный», начинает распространяться со 2-й пол. XVII в. В последующие 2 столетия оно приобретает значения «духовно-разумное существо», «конкретный человек», «индивидуальные особенности человека», «субъект социальных отношений» и др. (подробнее см.: Виноградов В. В. Личность: Из истории слова «личность» в рус. языке до сер. XIX в. Мат-лы к истории слова «личность»// Он же. История слов: Около 1500 слов и выражений и более 5000 слов, с ними связанных. М., 1999. С. 271- 303). В XVII-XIX вв. в России появились переводы, пересказы и переработки западноевроп. христ. источников, что оказало влияние на рус. лексику. В богословском языке одним из проявлений этого влияния стало распространение слова «личность», указывающего, как и лат. слово persona, на ипостаси Отца, Сына и Св. Духа, а также на человеческие и ангельские ипостаси, но в отличие от слова «лицо» не передающего значение «передняя часть головы» вместе с комплексом соответствующих метафорических смыслов. Кроме того, во 2-й пол. XIX в. слово «личность» в смысле «конкретный человек» или «то существенное, что конституирует конкретного человека», получило широкое распространение в рус. религ. философии и антропологии. В силу названных обстоятельств ко 2-й пол. XX в. в рус. богословской лит-ре сформировалась устойчивая тенденция передавать термин πρσωπον словом «лицо» в случае его отнесения к Отцу, Сыну и Св. Духу и словом «личность» в случае его отнесения к сотворенным ипостасям - людям и ангелам. Это различение богословски мотивировано очевидными отличиями тварных личностей от нетварных Божественных Лиц. Суффикс «-ость» в слове «личность» утрачивает свою обычную функцию обозначения отвлеченных качеств. Поэтому с целью указания на образ бытия, характерный для Л., в совр. богословии используется прилагательное «личностный», от которого посредством удвоения суффикса «-ость» образуется слово «личностность». Эти слова и их производные используются в богословии также для размежевания со словами «личность» и «личный», осложненными в современном языке множеством побочных коннотаций. |
| Οσα - термин философский, означавший «сущность», но вульгаризировавшийся: его стали употреблять, напр., в значении «имущество», или «владение». В этом слове, родственном глаголу «быть», звучал онтологический отголосок, поэтому оно могло подчеркнуть онтологическое единство Божества, тем более что этот корень заключался в термине μοοσιος, уже христианизированном Никейским Собором для обозначения со-сущностности Отца и Сына. В античном лексиконе отсутствует обозначение личности, ибо лат. persona и греч. πρσωπον обозначали ограничительный, обманчивый и в конечном счете иллюзорный аспект индивидуума: не лицо, открывающее личностное бытие, а лицо-маска существа безличного. Поэтому св. отцы предпочли этому понятию другое, строго однозначное, смысл к-рого они совершенно преобразовали,- ипостась. Если понятие οσα постепенно вульгаризировалось, то πστασις, будучи обиходным словом, начинало приобретать философское значение. В обыденном языке это слово значило «существование», но у нек-рых стоиков оно приняло значение отдельной субстанции, т. е. индивидуального. Термины οσα и πστασις, т. о., были почти синонимами; оба относились к бытию, причем 1-й обозначал скорее сущность, 2-й - особенность, хотя чрезмерного различия между ними не было. Эта относительная эквивалентность благоприятствовала выработке христ. терминологии: не существовало никакого более раннего контекста, к-рый мог бы нарушить равновесие между 2 терминами; посредством этих терминов св. отцы желали подчеркнуть равные достоинства, т. о. можно было избежать риска дать перевес безличной сущности. Понятие «ипостась» должно было быть отграничено не только от понятия «модус» или «лицо» в савеллианском смысле, но и от понятия «индивид». Св. Троица. Икона. 1411 г. Мастер прп. Андрей Рублев (ГТГ) Св. Троица. Икона. 1411 г. Мастер прп. Андрей Рублев (ГТГ) Разъяснение значения терминов «сущность» и «ипостась» в применении к описанию тайны Св. Троицы дает свт. Василий Великий в письме к свт. Григорию Нисскому (Ep. |
| · Это значение «νυπστατον» не только помогает еще раз провести категориальное различение между понятиями «ипостась» и «индивидуум», соответствующих уникальному и общему в единой онтологии, но и позволяет описать возможность включения в ипостась различных природ. · Понятие «πστασις» несводимо к понятию «τρπος πρξεως». · Понятие «τρπος πρξεως» отражает единую ипостасно-природную онтологию. · Следует различать тропосы внутри-троичного бытия от тропосов домостроительства. · Существует иерархия тропосов в тварном бытии, что еще раз подтверждает нетождественность понятий «τρπος» и «πστασις». · Термин «πρσωπον» имеет непростую смысловую предысторию, обозначая, кроме «маски», индивидуум, его характер и положение. · Философский «прорыв» святоотеческой мысли позволил выйти за рамки феноменальной ограниченности «πρσωπον», бытийно «сплавляющей» его с понятием индивидуума. Термин «πρσωπον», как и его латинский аналог «persona», был отождествлен в богословском содержании с термином «πστασις» в триадологии, христологии и антропологии, что привнесло в «πρσωπον» способность отражения ипостасной уникальности и общения ипостасей посредством разнообразия тропосов существования и действия. · Сохраняемая энергийно-феноменальная смысловая нагрузка термина «πρσωπον» позволила отразить субъектную активность личного начала, являемую посредством природных энергий. · Человеческое лицо-«πρσωπον» не может быть познано по выборке своих энергийных проявлений, если будет рассматриваться в отрыве от других лиц человеческого рода и сводиться к комплексу свойств воипостасной сущности. · Понятие «προαρεσις» описывается свойствами мета-природности, синтетичности, отличительности и целевой направленности. · Термин «προαρεσις» использовался в святоотеческих текстах для описания субъектно-личного характера человеческих решений, представляя собой ипостасно-энергийное понятие, выражающее одновременно ипостасно определяемое направление действия и состояние природы произволяющего. · Подлинная свобода выбора, свободная от болезненной колебательности, незнания и нестойкости в добре, не устраняется, но достигает своего апогея именно в «эсхатоне» – в полноте обожения. |
| издаются, например, Christ in Christian Tradition 52 и неоднократно переизданный в США двухтомник Christian Dogmatics, который прибегает к понятию «person» более 1000 раз 53 . Электронная римо-католическая энциклопедия признает эквивалентными термины «πστασις», «πρσωπον» и «persona» в триадологии 54 , а A Catholic Dictionary просто отсылает для разъяснения богословского смысла слова «person» к слову «Trinity» 55 . Один из выдающихся протестантских богословов XX–XXI вв. Т. Торренс (T. Torrance) считал возможным синонимичное употребление понятий «πστασις» и «persona» в троичном богословии 56 . Подходя к этой проблеме с полной философско-научной серьезностью, современный профессор Оксфордского Университета Р. Свинберн (R. Swinburne) находит возможным в своей емкой статье о Троице на 19 страницах употребить термин «person» почти 50 раз 57 . При этом современные богословы вполне отдают себе отчет в проблематичности применения термина «persona» к Богу. С одной стороны, несомненные сложности возникают в свете той современной многозначности, которую, подобно русскому термину «личность», несет в себе современное английское слово «person» 58 . С другой стороны, сам термин, будучи концепцией, призванной указывать на различие и уникальность персон в Боге, тем не менее, неизбежно, в силу человеческой логики, усваивает им некую концептуальную схожесть 59 . Однако подобные опасения могут быть отнесены, возможно, не всегда с одинаковой интенсивностью, фактически к любым богословским понятиям. Поэтому, признавая опасность недооценить те нераскрытые «глубины», которые таит в себе идея «личностности» 60 , современное западное христианское богословие в подавляющем большинстве своих представителей не только не отказывается от употребления термина «persona», но и активно пытается исследовать богословские, философские и практические смысл и значение этого, столь противоречивого для нашего ума, понятия. Да, в современном пост-декартовом мире, где понятие «persona» несет в себе слишком «много индивидуальности и независимости» для традиционной триадологии 61 , присутствует опасная тенденция восприятия трех персон в Боге как трех автономных субъектов 62 . |
| Аннотация В статье предложено целостное представление о человеке, как об образе Божием, раскрывающемся в единой онтологии природы и личности. Отмечена ведущая роль личного начала в природно-личностной онтологии. Анализируются взаимосвязанные свойства личного начала: несводимость личности к природе и субъекто-объектное единство; открытость и общение; свобода и нравственность; творческий потенциал личности и ее уникальность; имманентная динамичность и целостность; логосность личности и ее когнитивность. В этой статье, посвященной изложению свойств человеческой личности, термин «личность» мы будем рассматривать синонимичным терминам «πστασις», «persona», «πρσωπον», понимаемым в рамках святоотеческого богословского синтеза. Личная сообразность Бога и человека Человек как образ Божий Образ Божий в человеке означает возможность соотнесения парных понятий «Божественная Сущность» – «человеческая природа» и «Божественная Ипостась» – «человеческая личность». Человек называется в святоотеческом умозрении и «πστασις», и «persona», и «πρσωπον», и «τομον» (индивидуум), мыслится «личностью», обладающей воипостасной ей природой, определяющей многие тропосы существования этой частной природы, но одновременно и принадлежащей целостному роду себе подобных, единосущных личностей. «Различить же между собой природу и ипостась мы можем только потому, что бытие человека рассматриваем по аналогии с Богом, а не наоборот, как это происходит во всех ошибочных концепциях личности (в том числе и в современном экзистенциализме)» с. 88]. «Без Бога сложность определения понятия “личности” делает ее легкой мишенью для деконструктивистских подозрений, что способствует нигилистическому взгляду на мир, ведущему к социальным и духовным катастрофам» с. 72]. Единство личности и природы в человеке Одни мыслители склонны отождествлять понятие «личности» с понятием «индивидуума» (своего рода «личностный аристотелизм»), другие имеют тенденцию отрывать, «высвобождать» личность человека от его природы (своего рода «личностный платонизм-экзистенциализм»). Но человек, как и Бог , не есть просто голая «природа» и не есть некий самостоятельный от тела абстрактный «дух-личность». Ошибочно сводить личность лишь к индивидуальной субстанции разумной природы, как это сделал Боэций («Persona proprie dicitur naturae rationalis individua substantia», А. Майнарди переводит эту фразу как «индивид с разумной сущностью») 1343 С 1 ; 4, с. 135], но неверно искать корень личностного бытия и его характерных свойств где-то в отрыве от природы, как в человеке, так и в Боге, как, например, в «герменевтике личности Луиджи Парейсона», помещающей «исходную “трагедию свободы” в самом Боге» за счет экзистенциального отрыва свободы от сущности даже в Абсолюте с. 142]. Необходимость различения природы и личности как двух начал единой онтологии |
| Сходные выводы могут быть получены из рассмотрения идеи «личности» в мысли древнеримской. Исследователи рассмотрели степень влияния, оказанного греческим употреблением термина πρσωπον на латинский термин persona, а также вопрос происхождения термина persona от греческого или некоторого иного источника [ ]. Однако, оставив в стороне вопросы этимологии, можно прийти к заключению, что по–видимому по крайней мере в начале римское употребление данного термина существенно не отличалось от греческого. Возможно, в антропологическом значении латинское persona более ясно по сравнению со своим греческим эквивалентом указывает на идею конкретной индивидуальности [ ], однако в социологическом или, позднее [ ], юридическом смысле это слово никогда не переставало выражать древнегреческое πρσωπον или προσωπειον в значении театральной роли: persona — это роль, которую субъект играет в тех или иных социальных или правовых отношениях, этическое или «юридическое» лицо, ни коллективно, ни индивидуально не имеющее отношения к онтологии личности. Такое понимание личности самым непосредственным образом связано с представлением древних римлян о человеке. Римская мысль, носившая преимущественно общественно–организационный характер, сосредотачивается не на онтологии, не на бытии человека, а на его отношениях с другими, на его способности объединяться, вступать в контакты, основывать collegia [ ], организовывать свою жизнь в государстве. Таким образом личностность и здесь не имеет никакого онтологического содержания. Она представляет собой дополнение к конкретному онтологическому бытию, нечто, позволяющее без какого–либо нарушения римского умонастроения одному и тому же человеку представлять более чем одну маску, играть множество различных ролей. В этой ситуации свободе и непредвиденности вновь не остается места в концепции личности. Свободой пользуется группа, или в конечном счете — государство, то есть вся упорядоченная совокупность человеческих отношений, которые также определяют и пределы свободы. |
| Само четвертое столетие по Р. Х. не было эпохой систем. Оно дало, как мы уже говорили, классику, на основе которой в дальнейшем выросли системы – схоластика на Западе, патристика на Востоке. Слово «система» применительно к религиозным вопросам, глубоко личным по своей природе, не должно смущать нас. Любая система представляет собой сложное целое, все части которого согласованы друг с другом. Системы бывают живые и неживые, механические и органические. Бывают системы-долгожители и эфемерные. Но всякая система, произведенная деятельностью человека, возникает во времени и несет на себе отпечаток этого времени. Упоминавшийся выше немецкий ученый В. Йегер, издатель корпуса сочинений св. Григория Нисского 133 , отмечал, что система воспитания человека, сложившаяся в греческой традиции, «достойна неугасающей жизни». По его мнению, великие каппадокийцы сохранили эту традицию, преобразив ее своей верой. Они создали своего рода «христианский неоклассицизм», вдохнули новую жизнь в риторику, становившуюся все более формальной наукой в связи с ростом общего равнодушия в позднеримском обществе. Отцы Церкви возродили греческую литературу, заново персонифицировав ее в своих именах. Христианство, считал Йегер, владело всеми инструментами античной пайдейи, обладая в то же время иным фундаментом – вместо священных имен греческих авторов оно чтило Священное Писание 134 . Итак, можно смело утверждать, что «золотой век» патристики был одним из поворотных моментов в истории мировой философии. Его достойным увенчанием явилось новое понятие, созданное специально для того, чтобы исповедание Трех Ипостасей не вызывало сомнений ни у восточных, ни у западных богословов, – понятие Лица, которое мы теперь называем личностью. «Античный мир не знал тайны личного бытия. И в древних языках не было слова, которое точно означало бы личность. Греческое πρσωπον означало скорее личину, нежели лицо ... " 135 . Несмотря на его употребление в Никейском богословии, на этом термине лежала печать недоверия восточных отцов, так как его широко использовал осужденный Церковью Савеллий, рассматривавший «лицо» в качестве «модуса» Божества, как не имеющее собственного бытия, чисто феноменальное 136 . Но на Западе термин persona, означавший то же самое, что и πρσωπον, восполнял отсутствие в латинском языке слова, аналогичного понятию «ипостась». Как и «сущность» (οσα), оно переводилось на латынь словом substantia. В текстах св. Василия Великого «πστασις очень часто ставится рядом с πρσωπον и рассматривается как его ближайшее разъяснение» 137 . |
| О человеке можно говорить, судя по его эмпирическим признакам, которые его отличают от иных видов животного мира, и тогда человек представится нам как высший тип животного. Но для философа и для богослова важно нечто иное, что не имеет ничего общего с миром животных, с порядком природным. Это «что-то» и есть подлинная суть человека, его богоподобие, его изначальная «усия». Почему, пользуясь выражением Landsburg’a, скажем, что нам нужно строить не Merkmalsanthropologie, a Wesensanmhropologieб4. Но если величие человека приоткрывалось в смутных контурах и древнему миру, то самое важное, что принесло с собою христианское богословие, это – понятие значимости и ценности человеческой личности, выраженное в учении об обожении человека и спасении каждой индивидуальной личности. Древность не могла иметь полноты этой идеи, в силу одного того, что тогда не было, так сказать, божественного обоснования личности. В Ветхом Завете это понятие личности было ущерблено (the defective sense of individualimy)b5. Оно заменялось, по удачному выражению Робинзона, идеей «кооперативного персонализма»6. В своей небольшой, но весьма ценной диссертации о личности, точнее, о persona и πρσωπον Зигмунд Шлоссман показал7, какую эволюцию претерпело это понятие и какая работа юридической и богословской мысли была необходима, чтобы понятия πρσωπον и υπστασις получили своё подлинное христианское значение. Только тринитарные и христологические споры открыли христианскому миру истинное содержание Лица Божественного, Первообраза лица человеческого. Ведь достойно внимания и то, что, за неимением другого слова для отвлечённого понятия лица и придавая слову το πρσωπον значение театральной личины, древние часто (Плотин, например)8 удовлетворялись выражением о καστος для обозначения отдельного человека, индивидуума, – выражением, которое значит, может быть, разве несколько больше, чем латинское unus quisque, но все же собою не покрывает личности в нашем персоналистическом значении. Грек, следовательно, пользовался для понятия личности м е с т о и м е н и е м (καστος), т.е. чем-то «вместо личности». Если, может быть, не лучший, то, во всяком случае, наиболее оригинальный переводчик Плотина Abbe Alta на этом основании утверждает, что до христианства у греков не было понятия личности, personalite9. |
| Основное понятие Нестория, это понятие лица, πρσωπоν. Βо первых, «естественное лицо», принцип индивидуальности, πρσωπоν φυσικν, — термин, по-видимому, принадлежит самому Несторию. Всегда «совершенная природа» самодостаточна, имеет в себе достаточное основание для существования и устойчивости, есть индивидуум, — в этом Несторий был последовательным аристотеликом: только конкретное, индивидуальное реально в его глазах, общее и родовое (Аристотелевская «вторая сущность») для него есть только отвлеченное понятие. Отсюда Несторий заключает, что во Христе и Божество и человечество существовали каждое в своих свойствах, в своей ипостаси и в своей сущности; и человечество во Христе настолько полно, что могло жить и развиваться само о себе… Таким образом «две природы» для Нестория означало практически «два лица». И которых, «лицо соединения», — πρσωπоν τς νσεως, — единое Лицо Христа, ипа persona Unigeniti. Весь смысл учения Нестория в том, как определяет он отношение этих понятий и обозначаемых ими фактов, реальностей. Несторий разделяет в Христе «две природы», соединяя их в «поклонении», — χωρζω τς φσεις, αλλ " ν τν πρоσκνησιν. «Соединяет поклонение» потому, что «природы» соединены во Христе, и Несторий подчеркивает полноту и нераздельность этого соединения… По мнению Нестория, во Христе Бог никогда не действовал помимо человечества. Однако, прежде всего это — вольное соединение, соединение в любви, — и не в том смысле только, что Слово волею, по милосердию и любви, нисходить и воплощается, но в том, что весь смысл воплощения исчерпывается единством воли и действия, — κατ τν θλησιν κα τν νεργεαν. Это единство и есть для Нестория «единство домостроительного лица», — здесь у него как бы восстанавливается архаический смысл понятия «лицо», когда оно означало прежде всего «юридическое лицо», «роль», и даже личину, маску. Соединение «естественных лиц» в домостроительное единство Несторий сам определяет, как некий обмен и взаимообщение, как «взаимное пользование образами», — здесь можно вспомнить наш оборот: во имя, от имени… Для Нестория характерен при этом момент взаимности, «приятия» и «дара». |
|
|
