| Ориген в своих богословских воззрениях был счастлив менее Тертуллиана. Ориген является богословом-философом, а не юристом, и свои богословско-философские понятия он брал в полном их объеме. У него не πρσωπον (у Тертуллиана persona) противопоставляется ουσα (substantia), а πστασις — ποκεμενον (subjectum). Но раздельности в понимании этих терминов Ориген не достиг. Считаясь с философскими понятиями, он не достиг уяснения того, что Отец, Сын и Св. Дух суть три υποστασεις при единстве ουσα. У него ποκεμενον и ουσα обычно не разделяются, и три Лица могут быть поняты, как три οσαι. Поэтому и изложение учения о трех ипостасях у него не могло иметь исторического значения. Когда Ориген исходит из философской точки зрения, его богословие остается неуязвимым, но в конкретных его объяснениях явно виден бывает субординационизм. Ориген, имея предшественником Климента, уничтожает различие между Λγος νδιαθετος и Λγος προφορικς. Рождение Бога Слова он понимает так высоко, что дальше богословам нельзя было идти. Он учил, что рождение Сына не aeternum, a sempiternum, что Сын не просто γεννητς, а χι γεννητς. Сын рождается вечно, и этот акт всегда и вечно совершается. «Быть» для Сына значит «рождаться» и, таким образом, нельзя сказать о Сыне, что Он «родился». Из богословия Оригена вытекает, что Сын совечен Отцу и между Отцом и Сыном нет промежутка. Отношение между Ними то же, какое существует между воском и печатью. Ясно, что он должен с этой точки зрения мыслить Сына не только Богом по существу, но и равным Отцу, рожденным из существа Отца. Но когда он говорит о рождении Сына языком богословским, то рождение Сына «из существа» Отца представляется для него как бы чувственным актом, делением существа Отца на части. Он не допускает поэтому единого существа Отца и Сына и Их полного равенства. Для него является большим вопросом, можно ли молиться Сыну, как и Отцу. Он приходит к тому выводу, что молиться как Богу можно одному Отцу. Кроме этих частностей надо обратить внимание на общую схему тогдашнего богословствования. |
| Уже в этой связке «ипостаси тварной» с «образом Божиим» начертывается у Оригена преодоление ступенчатой схемы неоплатонизма, где ипостасное бытие означало «удаление» от Единого или ограниченное отражение лишь одного из его аспектов. Здесь же ипостасность оказывается прямым и целостным выражением в онтологически низшем бытии со-образности и близости, даже некоторой «сродности», по принципу аналогии (а не по принципу неоплатонической «сингении») с Высшим бытием. По-видимому, впервые действительно именно Ориген нашел возможным и необходимым употребить термин «ипостась», пересекающийся, но семантически не тождественный с категорией «первой сущности» Аристотеля, для описания бытия Бога Откровения, превосходящего тварную сущность 116 и не подверженного никакому делению. Так, Ориген «полемизирует против тех, кто связывает понятие ипостасности с чем-то телесным, как бы последнее ни понималось» 117 , и критикует тех христиан, кто опасается применять термин «ипостась» к лицам Троицы из боязни быть обвиненным в многобожии 118 . При этом, несмотря на присущий ей субординационизм, мысль Оригена далека от арианского разделения ипостасей 119 . Отметим, что латиноязычный современник Оригена – Тертуллиан , наряду с латинским аналогом «πρσωπον» – термином «persona», использует термин «substantia» как кальку c греческой «ипостаси» в триадологии для обозначения индивидуального существования, обладающего особенными свойствами, понимая его как синоним «лица» в Боге 120 . Ориген различает три ипостаси в Боге согласно трем именам Отца, Сына и Духа 121 . При этом ипостась Логоса-Премудрости изначально, предвечно соприсутствует Отцу 122 , называется особой, отличной от ипостаси Отца 123 и одновременно неотделимой от Него, от Его сущности 124 . В одном из своих важных тринитарных текстов Ориген укоряет тех, кто не признает различия Отца и Сына в их бытии по ипостаси, но лишь мысленно различает их, считая их едиными не только по сущности, но и по «проявлению подлежащего» (ποκειμν τυγχνοντας) 125 . Нам представляется, что здесь выражение «проявление подлежащего» (проявление субстрата) употреблено Оригеном в рамках стоической лексики, т. е. как синоним индивидуальной сущности – ипостаси 126 . «Сущность» (οσα) и «подлежащее» (ποκεμενον) здесь, очевидно, являются синонимами «второй сущности» Аристотеля. Нам остается неясно, почему А. А. Спасский в свое время не обратил внимание на подобные мысли Оригена , когда достаточно убежденно и, как нам представляется, тенденциозно доказывал фактическое отсутствие идеи единосущия у последнего 127 . И хотя до сих пор ведутся споры о том, как понимал Ориген Божественность Сына и Духа по сравнению с Божественностью Отца в свете присущего ему субординационизма 128 , и даже в ряде текстов, относимых к авторству Оригена , говорится об отличии Сына от Отца, в свете аристотелевского понятия о «первой сущности» 129 , тем не менее, мы полагаем, что Оригену действительно принадлежит и мысль о единосущии ипостасей Троицы 130 . |
| Под понятием «общая природа» или «общая сущность» мы будем понимать ту или иную видовую природу, а под понятием «индивидуальная природа» или «индивидуальная сущность» –– ту природу, которая воипостасна той или иной тварной ипостаси. Личная сообразность Бога и человека Образ Божий в человеке означает возможность соотнесения парных понятий «Божественная сущность» – «человеческая природа» и «Божественная ипостась» – «человеческая личность». Человек называется в святоотеческом умозрении и «πστασις», и «persona», и «πρσωπον», и «τομον» (индивидуум), мыслится «личностью», обладающей воипостасной ей природой, проэретически определяющей многие тропосы существования этой воипостасной природы, но одновременно и принадлежащей целостному роду себе подобных, единоприродных личностей. «Различить же между собой природу и ипостась мы можем только потому, что бытие человека рассматриваем по аналогии с Богом, а не наоборот, как это происходит во всех ошибочных концепциях личности (в том числе и в современном экзистенциализме)» 853 . «Без Бога сложность определения понятия личности делает ее легкой мишенью для деконструктивистских подозрений, что способствует нигилистическому взгляду на мир, ведущему к социальным и духовным катастрофам» 854 . С точки зрения библейско-святоотеческого мышления, личность Христа, будучи Божественной и предвечной, благодаря воипостазированию воспринятой человеческой природы одновременно является подлинным прототипом и идеалом личности в человеке. Свойства ипостасно-личного начала, ипостасные и индивидуальные свойства Взвешенный богословский анализ свойств человеческой личности позволяет выделить несколько пар характеристик личностного начала, которые являются комплементарными, взаимодополняющими, отвечающими диалектической схеме «тезис –– антитезис» и позволяющими сформулировать синтетические следствия: несводимость личности человека к его природе и неотделимость личности от природы – единство природно-личностной онтологии; открытость, перихоретичность личности, общение и самотождественность личности – синтетичность и религиозность; свобода личности и ее нравственность – бытие «для других»; творческий потенциал личности и ее восприимчивость – иерархичность; динамичность и устойчивость личности – целеустремленность; связь личности с логосностью-словесностью и ее иррациональность – когнитивность и сознательность. |
| Его слова очень ярки, но как бы окутаны лучистым туманом… Нелегко и непросто было их закрепить («зафиксировать») в терминах догматического богословия… Совпадает ли persona Папы Льва с πστασις (или φσις) святого Кирилла или с πρσωπоν τς νσεως Нестория, оставалось все же неясно. Совпадает ли латинское патига с эллинским φσις; и как точно разуметь это единство лица «в двух природах», это «схождение» двух природ «во единое лицо»? и, наконец, самое неясное у папы Льва, это — понятие «образа», взятое им из давней, еще Тертуллиановской традиции… Во всяком случае, «томос» Льва не был достаточно четким, чтобы заменить собой спорное «соглашение» 433-го года. Подлинное звучало не с Запада, но на Востоке, из уст восточных отцов, — в 451-м году, в Халкидоне. 9. Халкидонский орос был переработан из вероизложения 433-го года. Отцы 451 года не сразу согласились составлять новое вероопределение. Казалось, возможно было еще раз ограничиться общей ссылкой на предание и запретами против ересей. Иные готовы были удовлетвориться томом Льва. По-видимому, многих останавливало при этом опасение преждевременным догматическим определением оттолкнуть слепых приверженцев святого Кирилла, с косным упорством державшихся не столько за его учение, сколько за его слова. Это опасение оправдалось. Халкидонский орос оказался камнем преткновения и соблазна для «египтян» прежде всего, уже по языку и терминологии. Однако, в сложившихся обстоятельствах оставаться при ненадежных, двусмысленных и спорных формулах было не менее опасно… Проследить историю составления Халкидонского ороса во всех подробностях мы не можем. По соборным «деяниям» мы можем только догадаться о бывших спорах, Больше спорили вне общих собраний, на частных совещаниях, в перерывах… Принятый текст читается так: «Последуя святым отцам, все согласно научаем исповедовать одного и того же Сына, Господа Нашего Иисуса Христа, совершенного в Божестве и совершенного в человечестве; одного и того же истинно Бога и истинно человека, из души разумной и тела, Единосущного Отцу по божеству и единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам корме греха, Рожденного прежде веков от Отца по божеству, а в последние дни нас ради и нашего ради спасения от Марии Девы Богородицы по человечеству; Одного и того же Христа, Сына, Господа, Единородного, в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого, так что соединением нисколько не нарушается различие естеств, но скорее сохраняется особенность каждого естества и они соединяются во единое лицо и единую ипостась; — не рассекаемого или разделяемого на два лица, но Одного и того же Сына и Единородного, Бога Слово, Господа Нашего Иисуса Христа, как о Нем учили прежде пророки и Сам Господь Иисус Христос научил нас, и как то предал нам символ отцов…» |
| Когда разгорается спор между математиками, то лицо, находящееся в положении третейского судьи, добиваясь того, чтобы соглашение достигло успешных результатов, должно мирить только тем, что может служить к примирению, должно пользоваться общими для обеих сторон положениями, должно считаться, напр., с терминами и знаками сложения или умножения, выражающими понятие увеличения. Если бы, пытаясь заменить эти термины другими выражениями, он ввел лишь термин увеличения, причем оставалось бы неизвестным, будет ли это увеличение сложением или умножением, то спор затруднился бы. Но Лев так и поступил. Он стоял на почве Слова Божия, где [позже установленные] человеческие термины неизвестны. Кроме того, не имея основательного знакомства с греческим языком, он затруднялся замещать греческие термины соответствующими латинскими. Он употребляет термин «una persona»; но считался ли этот термин равносильным греческому «εν πρσωπον», неизвестно. Во всяком случае, обе стороны не придавали цены употреблению этих выражений, и оба они были в ходу в том смысле, что не два лица во Христе. Необходимо было, чтобы спорящие согласились понимать его в смысле μα πστασις. Но при этом следует помнить, что Лев В. знает еще два естества: «in duabus naturis unus». Это могло служить источником недоразумений. Он пользуется выражением forma (образ, μορφ, Филипп. II, 6, 7): «та и другая форма действует». Так как слово «forma» — термин сам по себе недостаточно определенный, то богословы должны были принять на свою ответственность его смысл в послании, и подобно тому, как в математике увеличение можно понимать или через сложение, или через умножение, так и здесь: если будут читать послание монофиситы, то под словом utraque forma — будут понимать лица; православные будут понимать его по-своему. Положение было неопределенное, но было очевидно, что каждый будет читать только по своему разумению, и от этого спор еще более усилится. В этом отношении послание походит на матовое полупрозрачное стекло, принимающее окраску от того предмета, на который оно положено. Когда читал его православный, оно принимало православный характер, a предубежденный монофисит видел в нем несторианство. Это зависело от того, что Лев попытался обойтись без спорных терминов. Вышло нечто похожее на математика, который вздумал бы решать и объяснять сложную теорему, не употребляя специальных терминов — вычитания и деления, извлечения корня и т. п., но в то же время предложил бы решение правильное. Понятно, что у него трудно было бы отличить деление от вычитания и т. п., и открывался бы простор для перетолкования его действий. То же получилось и в послании Льва. |
| 188 Ср. мои «Главы о троичности», экскурс: учение об ипостаси и сущности в восточном и западном богословии. Православная Мысль, 1. 190 «Одинаково причастны сущности (усии) и животное, и телесное и бестелесное, и разумное, неразумное, и притом не более или менее, но одинаково и вообще, и, собственно говоря, по определению» (ib.). 191 Leontius Contra Nest. et Eutych c. 1280 A. «Характер ипостаси заключает в себе понятие акциденции, будут ли они отделимыми или неотделимыми. Ипостась характеризуется фигурой, цветом, величиною, временем, местом, родителями, образом жизни и всем, что к этому относится. Свойства природы принадлежат тому, что относится к самой сущности, а свойства ипостаси принадлежат тому, с чем она вступила в единение или связь» (Adv. argum Severi c. 1485 B). «Ипостаси суть природы, с признаками» (Adv. Nestor. c. 1485 B). 192 Cp. Loofs, 1. c. 68. Отсюда проистекают новые соотношения между понятиями природы и ипостаси: «не одно и то ипостась и во-ипостасное νυπστατον, так же как различна сущность и во-сущностное νοοσιον. Ипостась означает кого-то τν τινα, во-ипостасное же – сущность; ипостась определяет, что оно, не будучи акциденцией, имеет бытие в другом, а не в себе самом усматривается» (Contra Nest. et Eutych., 1278 D). 193 Такой анти-платонический смысл этой онтологической аксиомы. Л. В. справедливо отмечен у S.Schlossman Persona und πρσωπον im Recht und im christlichen Denken. 1906, p. 82. Отсюда следует, насколько трудно изображать Леонтия и платоником, как иногда делается, несмотря на весь его философский электизм. 194 Пример такой во-ипостасности в глазах Л. В. является человек, имеющий одну общую ипостась (какую же?), но состоящий из двух сущностей, – тела и души (этот пресловутый пример и здесь также невнятен и многосмысленен, как и у других). Здесь же фигурирует и пресловутое сравнение раскаленного огнем железа, и еще лампада с светильней и огнем, факел, состоящий из дерева и огня, связка дров, дом из кирпичей и т. д. (1304 ВС). 195 На этом основании те, кто видят эту непоследовательность, хотят истолковать учение об эн-ипостасировании на основании уже не Аристотелевской, но неоплатонической философии. Так делает Junglas, для которого ясно, что доктрина Аристотеля (Categ. 8а, 17) совершенно не дает места для конструкции во-ипостасности. Но Порфирий признает, что одна усия может быть частью другой усии, не теряя себя и не изменяясь, что и применяет к телу и к душе. Напротив, Rügammer (1. c., 168) считает существенным для учения Л. В. установляемое им различие между δικ φσις и ипостасью (adv. Nest. 1. II, c. 1548. D, 1549. АВ). Заслуживает замечания, что св. Иоанн Дамаскин , в философии аристотелик, принимает учение Л. В. об эн-ипостасировании, как не вызывающее никаких сомнений: Кр. изл. прав. веры, кн. III. |
| Образ Божий в человеке означает возможность соотнесения парных понятий «Божественная Сущность» – «человеческая природа» и «Божественная Ипостась» – «человеческая личность». Человек называется в святоотеческом умозрении и «πστασις», и «persona», и «πρσωπον», и «τομον» (индивидуум), мыслится «личностью», обладающей воипостасной ей природой и определяющей многие модусы (тропосы) существования этой воипостасной природы, но одновременно и принадлежащей целостному роду себе подобных, едино-природных личностей. Исходя из точных, близких к математическим определений христианского богословия, различить «между собой природу и ипостась мы можем только потому, что бытие человека рассматриваем по аналогии с Богом, а не наоборот, как это происходит во всех ошибочных концепциях личности (в том числе и в современном экзистенциализме)» (Kushnarenko 2009, 88). С точки зрения библейско-святоотеческого мышления Личность Христа, будучи Божественной и предвечной, благодаря воипостазированию воспринятой человеческой природы, одновременно является подлинным прототипом и идеалом личности в человеке. 2.2. Свойства ипостасного-личного начала и педагогика Взвешенный богословский анализ свойств человеческой личности позволяет выделить несколько пар характеристик личностного начала, которые являются комплементарными, взаимодополняющими, отвечающими диалектической схеме «тезис – антитезис» и позволяющими сформулировать синтетические следствия: 1 . несводимость личности человека к его природе и неотделимость личности от природы – единство природно-личной онтологии; 2 . открытость, перихоретичность личности, общение и самотождественность личности – синтетичность и религиозность; 3 . свобода личности и ее нравственность – бытие «для других»; 4 . творческий потенциал личности и ее восприимчивость – иерархичность; 5 . динамичность и устойчивость личности – целеустремленность; 6 . связь личности с логосностью-словесностью и ее иррациональность – когнитивность и сознательность; Практически все перечисленные нами диалектические свойства личности в том или ином виде известны как в педагогических практиках, так и в теориях, хотя некоторые из них порой и отрицаются различными течениями педагогической мысли. Так, например, свойство религиозности личности отрицалось советской педагогикой. Для нас же важно сделать попытку воспользоваться точностью богословского языка, чтобы переосмыслить понятия, которые «на слуху» у педагогов, и обозначить детальнее, что нового позволяет христианское богословие привнести в педагогическую теорию и практику, какие акценты расставить в общепринятых практиках. 2.3. Еще о свойствах ипостасно-личного начала и ипостасных свойствах и о свойствах индивида |
| Для папы Льва было естественным говорить о Христе, обладающем двумя природами, или субстанциями (substantiae); по всей видимости, он не отдавал себе отчета в том, что латинское слово substantia переводится на греческий как «ипостась», а это в глазах восточных могло придать его богословию опасный несторианский изгиб. Он также подчеркивал прописную, но важную истину, что две природы Христа непременно сохраняли свои характеристики после соединения, так как Христос не переставал быть и Богом, и человеком не в абстрактной, а в конкретной действительности. Более того, он добавил к этому весьма важное для восточных понятие, что действия божества и человечества производятся «в общении друг с другом» (cum alterius communione). Именно эта концепция «общения» (communione) божества и человечества во Христе легла в основу идеи «теозиса» (обожения). И, наконец, папа Лев, несомненно ощущая, что является главным для кирилловского богословия, и даже несколько противостоя «несторианским тенденциям» антиохийского богословия, провозглашает «теопасхизм», говоря: «Итак, в силу этого единства Лица, познаваемого в той и другой природе ... можно сказать, что Сын Божий распят и погребен, хотя и распятие и погребение претерпел Он не в Божестве самом, по которому Единородный совечен Отцу и Единосущен, но в немощи нашей природы». С другой стороны, однако, так как обычно слово «persona» переводится на греческий как «πρσωπον», то и разработанная в томосе концепция личностного единства Христа могла пониматься только «просопичной» (как в Антиохии), а не «ипостасной» или «природной» (как у св. Кирилла). Несторий, прочитав томос в ссылке, заявил о своей полной его поддержке и что теперь он может умереть в мире. Он был неправ. Папа Лев не был несторианином. Несторий говорил о двух природах, до того полных и действенных, что каждая из них не может не быть и ипостасной, и личной, так что единое лицо «просопон» у него получается «из двух природ, из двух ипостасей, из двух лиц, соединенных в одно в свободном, вольном общении». Несторий даже придумал особый термин для этого сложного лица: «лицо единения». |
| По сути, примененное к нам самим, оно означает индивидуальное мыслящее лицо, что соответствует греческому πστασις, или сущность. С другой стороны, если мы сведем его к его этимологическому значению persona или πρσωπον, то есть характер, очевидно, оно будет означать гораздо меньше, чем в учении Писания, которое мы желаем им подтвердить, – тогда оно означало бы просто внешние проявления Высшей Сущности по отношению к нам, которые носят случайный и изменчивый характер. Утверждения Откровения в таком случае заключены между внутренним и внешним представлением о Божественной Сущности, между тритеизмом и тем, что обычно называется унитаризмом». Доктор Шедд (History of Christian Doctrine, vol. i, p. 365) пишет: «Учение о соединенности ипостасей в сущности Бога повествует о бытии столь необычном и уникальном, что человеческий ум практически не получает содействия от сравнений и аналогий, помогающих ему в остальных случаях. Ипостась – это реальная сущность, прочная и устойчивая форма существования, а не просто эманация, или энергия, или проявление; но она промежуточна между сущностью и качествами. Она не идентична сущности, потому что трех сущностей нет. Она не идентична качествам, ибо все три ипостаси в равной мере обладают всеми божественными качествами… Поэтому человеческому разуму приходится усваивать представление о виде существования совершенно неповторимого sui generis, и никакое привычное сравнение или аналогия в этом не помогает». 1458 Августин говорит, De trinitate, lib. vii, cap. 4 (§7, ed. Bened. Venet., tom. viii, fol. 858): «Venus cogitatur Deus quam dicitur, et verius est quam cogitatur». 1461 Августин, De trinit., χ, с. 11 (§18), tom. viii, fol. 898: «Haec tria, memoria, intelligentia, voluntas, quoniam non sunt très vitae, sed una vita, пес tres mentes, sed una mens: consequenter utique non très substantiae sunt, sed una substantia». 1462 Августин, ib. viii, 8 (f. 875): «Immo vero vides trinitatem, si caritatem vides»; ix, 2 (f. 879): «Tria sunt, amans, et quod amatur, et amor». |
| in lib. Quomodo subst.//Ibid. Col. 1318, 1321; Com. in lib. De duab. nat.//Ibid. Col. 1370). В связи с этим Г. П. в каждой тварной вещи усматривает известное различие между «тем, что есть» (id quod est) и «тем, благодаря чему есть» (id quo est - Com. in lib. De Trinit.//Ibid. Col. 1268, 1278, 1279, 1294; Com. in lib. Quomodo subst.//Ibid. Col. 1318, 1321; Com. in lib. De praed. trium person.//Ibid. Col. 1374, 1382). То, благодаря чему конкретная вещь есть то, что она есть, составляет ее сущность (essentia, οσα), к-рая называется также «субсистенцией» (subsistentia, οσωσις), поскольку она существует сама по себе (per se), не нуждается для своего бытия в акциденциях и не находится ни в каком подлежащем (Com. in lib. De duab. nat.//Ibid. Col. 1375; Com. in lib. Quomodo subst.//Ibid. Col. 1318). В единичных вещах она совпадает с формой, к-рая определяет специфическое бытие вещи. А то, что существует благодаря этой сущности, или субсистенции,- это сама индивидуальная вещь, к-рая называется также «самостоятельно сущим», или «субсистирующим существом» (subsistens - Com. in lib. Quomodo subst.//Ibid. Col. 1318). Это субсистирующее существо в свою очередь называется субстанцией (substantia, πστασις), поскольку оно является носителем акциденций (Com. in lib. De duab. nat.//Ibid. Col. 1374-1376), и личностью (persona, πρσωπον), если оно относится к разумной природе (Ibid. Col. 1371, 1374). Вместе с субсистенцией вещи сообщается и множество др. сопутствующих свойств, относящихся к силе субсистенции (ad potentiam subsistentiae - Com. in lib. Quomodo subst.//Ibid. Col. 1318). Поскольку же всякая тварная вещь состоит из множества частей, из к-рых складывается ее определенное бытие, Г. П. вслед за Боэцием полагает, что она отличается сама от себя и не есть то, что она есть (Com. in lib. De Trinit.//Ibid. Col. 1270-1271; Com. in lib. Quomodo subst.//Ibid. Col. 1318, 1321). Учение о познании. Проблема универсалий Согласно Г. П., то, что в реальности представляет собой одно целое (конкретная вещь), человеческий разум способен рассматривать по отдельности (separatim) и абстрактно (abstractim). |
|
|
