| В заключение я хотел бы несколько подробнее остановиться на уже упоминавшемся (см.: тело) толковании Григорием Нисским тела Невесты из Песни песней со всеми ее прекрасными членами как образа Церкви. В частности, – на толковании стиха «шея твоя – как столп Давидов, сооруженный для оружии, тысяча щитов висит на нем – все щиты сильных» ( Песн. 4:4 ). Подробно описав физиологическое строение шеи – ее позвоночник, горло, предназначенное для питания тела, для дыхания и для произнесения слов, св. Григорий переходит к осмыслению символики этого образа Песни (см.: Cant. cant. VII – 933A-D). Шеей, прежде всего, называется тот, кто носит на себе главу, а под главой имеется в виду Христос. Помимо этого он должен быть способным принять в себя Дух Святой и служить своим благозвучным голосом Слову, воспламеняя сердца слушающих, ибо для того и дан нам голос. Шея эта должна также выполнять и функция питания тела, т. е. Церкви, путем распространения и объяснения христианского учения. Ей вменяется также в обязанность собрать отдельные позвонки, то есть людей благочестивых, в некий единый орган. Такой шеей в Церкви был, прежде всего, апостол Павел, а также все подобные ему. «Соделавшись сосудом, избранным для Владыки, носил он имя Господа; так органично была соединена с ним Глава всяческих, что, если произносил он что-либо, то не он собственно был говорящим, но все сие произносила Глава, как он сам указал коринфянам на глаголющего и вещающего в нем Христа ( 2Кор. 13:3 ). Столь доброгласным и благозвучным было его орудие дыхания, Духом Святым возглашающее слово истины! Так всегда услаждалась гортань его божественными словами, из себя питая все тело животворными теми учениями!» Мудро соединены в этой шее и позвонки, придавая ей гибкость и стройность, возможность наклоняться при выполнении неважных дел и опять гордо выпрямляться, устремляясь умом к горним высотам. Поэтому столп такой шеи действительно мог воздвигнуть только Давид, под которым надо разуметь «Царя, Отца царева, который изначально предназначил человека к тому, чтобы быть столпом, а не развалиной, и снова воссоздал его благодатью, обезопасив многими щитами так, что не доступен он больше вражескому нападению». Ибо повешенные щиты видны парящими в воздухе, а не лежащими на земле; при щитах же и стрелы сильных приводят в трепет врагов и не позволяют им напасть на могучий столп- шею. Множество щитов и стрелы сильных означают, конечно, ангельскую стражу, охраняющую этот столп Давидов, и т. д. и т. п. |
| Блаженство достигается уже на земле с принятием спасительного знания и освобождением от греха путем аскезы, но лишь после смерти оно достигает полноты, когда душа воссоединяется со своим источником, пребывая в покое (νπαυσις) и созерцании Бога. Бог предстает в А. д. неведомым Богом, откровение о Котором несет ап. Андрей, и он становится источником открываемого ап. Андреем знания. Бог близок к уверовавшим в Него и заботится о них. Понятие «спасение во Христе» не встречается в А. д. Земная жизнь Христа, Его крестная смерть и Пришествие не являются предметом апостольской проповеди. Эпитеты Бога: «Господь», «Бог», «Иисус» (эти слова являются в тексте полными синонимами; выражение «Сын Божий» отсутствует вовсе), «Владыка», «Нерожденный», «Свет», «Жизнь», «Отец», «Брат», «Величие», «Наднебесный», «Милующий», «Милостивый», «Спасающий», «Лучший», «Прекрасный», «Справедливый», «Единый». В тексте А. д. можно проследить влияние гностицизма, платонизма, неопифагорейства и стоицизма; при этом Приёр не считает возможным отнести это произведение к к.-л. определенной философской или религ. среде. На многочисленных примерах он показывает, что древнейший текст деяний носил не гностическую, как предполагалось ранее (R. A. Lipsius и др.), а скорее энкратитскую окраску с возможным неоплатоническим влиянием (M. Hornschuh). Наряду с А. д. как на греч., так и на вост. почве возникли и др. апокрифические сказания о проповеди ап. Андрея, носящие по большей части фантастический оттенок. Самое широкое распространение в различных редакциях получили Андрея и Матфия деяния (связь их с А. д. остается предметом дискуссий, см. J.-M. Prieur, D. R. MacDonald), по содержанию их продолжают Петра и Андрея деяния (BHG, N 1489). Большинство др. апокрифических деяний А. (за исключением «Деяний Андрея и Варфоломея» - BHG, N 2056) сохранилось только на вост. языках (копт., араб., эфиоп.): Андрея и Филимона деяния , Павла и Андрея деяния , Мученичество Андрея у курдов (CANT, N 236). Ист.: CANT, N 225-236; Acta apostolorum apocrypha/Ed. R. A. Lipsius et M. Bonnet. Lipsiae; P., 1898. T. 2/1. P. 1-64; Acta Andreae/Ed. J.-M. Prieur. Turnhout, 1989. T. 1-2. (CCSA; 5-6); MacDonald D. R. The Acts of Andrew and The Acts of Andrew and Matthias in the City of Cannibals. Atlanta, 1990. |
| (В переводе Г. Г. Литаврина – «Обрати, сын, очи разума твоего на слова мои...»). Цит. по: Константин Багрянородный. Об управлении империей. Текст. Перевод. Комментарий/Под ред. Г. Г. Литаврина и А. П. Новосельцева. М., 1989. С. 54 (текст), 55 (перевод). (Древнейшие источники по истории народов СССР). Такое духовное око есть у святых. Ср. в «Житии Андрея Юродивого» (гл. 19): «...блаженный Андрей посмотрел духовным оком своего разума ( τ νοερ μματι τς διανοας) на поступки каждого из них...» (Житие Андрея Юродивого. С. 44 (рус. пер.), 157 (греч. текст)). Более того, из дальнейшего рассказа явствует, что духовные очи и уши открываются в процессе подвига (Там же. С. 45; ср. с. 54, 60, 62, 65, особ. 88 и 116). Не о том же ли читаем в новозаветном повествовании: ατν δ διηνοχθησαν ο φθαλμο... ( Лк.24:31 )? В последующей святоотеческой традиции этот термин употребляется очень часто. Вот лишь некоторые примеры: S. Theoph. Ant. Ad Autolycum I. 2 (этот аспект его богословия подчеркивает А. И. Сидоров : Курс патрологии. С. 235–236; мы, со своей стороны, уже отмечали близость св. Феофила Паламе в области космологии); S. Greg. Nyss. In Cant. Cant. Praef. Ad Olymp.; ср. у такого позднего эклектика, как Пселл: «...только те могут Его (т. е. Бога. – Д. М.) созерцать..., у кого в душе духовный взор очищен» (Учение Михаила Пселла в области догматического богословия/Пер. архим. Амвросия (Погодина) // Михаил Пселл . Богословские сочинения. С. 85). Обобщая, следует, во-первых, подчеркнуть необходимость в каждом конкретном случае различать, о каком оке идет речь: естественном (как у Константина Багрянородного) или духовном, открываемом благодатью (как в Евангелии и житиях). Во-вторых, надлежит заметить, что понятие это (и стоящая за ним реальность) лежит в основе христианской культуры: не будь его, не родилась бы и сама эта культура. Ибо культура в основе своей – не что иное, как производное от созерцания той высшей Реальности, каковая без отверзения духовных очей ни воспринята, ни почувствована быть не может. |
| (Euangelium Mariae (Magdalenae); CANT, N 30). Основной текст представлен на копт. языке, в рукописи Papyrus Berolinensis. 8502 (вероятно, V в. - Tuckett. 2007. P. 7) (Nag Hammadi Codices V, 2-5 and VI with Papyrus Berolinensis 8502, 1 and 4//NHS. 1979. Vol. 11. P. 453-471). Также фрагментарные отрывки на греч. яз. представлены в 2 основных рукописях: P. Rylands 463 (III в. - Tuckett. 2007. P. 8) и P. Oxyrhynchus. 3525 (III в. - Tuckett. 2007. P. 7). Текст греч. рукописей совпадает со фрагментами на копт. языке, к-рые, вероятно, восходят к др. несохранившемуся греч. оригиналу. В отличие от остальных гностических текстов, краткая сцена, представленная в этом евангелии, имеет ясный сюжет. После ухода воскресшего Господа М. М. утешает пребывающих в печали учеников (Euangelium Mariae. 9// Tuckett. 2007. P. 90-91). В ответ на просьбу ап. Петра, обращенную к М. М. как к хранительнице тайных, только ей сказанных, как любимой ученице, слов Спасителя, М. М. рассказывает ученикам о видении, полученном в откровении от Господа. Ее рассказ сталкивается с неверием ап. Андрея, а ап. Петр открыто выказывает свое недоумение: «Неужели Он говорил с женщиной без нашего ведома, не открыто? Неужели нам нужно обратиться и всем слушать ее? Неужто Он предпочел ее нам?» (Euangelium Mariae. 17// Tuckett. 2007. P. 98-99). Его обидные слова доводят до слез М. М., которая возмущена тем, что ап. Петр решил, что она лжет. На помощь М. М. приходит ап. Левий (очевидно, Матфей), к-рый, упрекнув Петра в том, что тот состязается (γυμνζεσθαι) с женщиной, говорит с укором: «Если Спаситель посчитал ее достойной, кто ж тогда ты, чтобы отвергать ее? Конечно, Спаситель знает ее твердо. Поэтому Он и любил ее больше, чем нас» (Euangelium Mariae. 18// Tuckett. 2007. P. 100-101). В позднем копт. гностическом апокрифе V в. «Книга о воскресении Христа» (Liber Bartholomaei de resurrectione Iesu Christi; CANT, N 80), приписываемом ап. Варфоломею, представлена в др. изложении сцена из Ин 20. 16-17, где в качестве главного свидетеля воскресения Господа является Мария, Матерь Иисуса, а не М. |
| Ep. ad Letoium//PG. 45. Col. 225). Восхождение к «вершине добродетели» святитель связывал с приготовлением души к принятию Св. Духа ( Idem. De inst. christ.//GNO. Vol. 8. Pt. 1. P. 41) или с достижением «чистоты души и вселения Святого Духа благодаря преуспеянию в добрых делах» (Ibid. P. 79). Если же душа по причине порока совлекается в материальную жизнь, то восходить на небо она вновь может посредством Д. (δι ρετς - De anima et resurr.//PG. 46. Col. 113). Подобно др. каппадокийцам, свт. Григорий Нисский разделял концепцию Д. как середины между 2 крайними пороками (μεστης τν ναντων - Idem. De virgin. 7. 1. 23-24; 7. 2. 12-24; 17. 2. 20-23; Idem. In Eccl. hom. 6//GNO. Vol. 5. P. 375; In Cant. Cantic. 9//GNO. Vol. 6. P. 284; Idem. De vita Moys. 2. 288). Следуя за Филоном Александрийским , он соединял эту аристотелевскую концепцию с библейским учением о «царском пути» (De virgin. 4. 4. 42-55; 7. 2. 16-24; 16. 2. 15-18; 22. 1. 14-16; ср.: Philo. Quod Deus sit immut. 159-165; Idem. De gigant. 64). Перечисляя множество Д., святитель выделял из них 4 «родовые» ( Greg. Nyss. In Cant. Cantic. 1//GNO. Vol. 6. P. 36; Ibid. 15//Ibid. P. 442; In Eccl. hom. 5//GNO. Vol. 5. P. 355). В его нравственно-аскетических воззрениях доминирующей Д. является девство (παρθενα), или целомудрие (σωφροσνη), называвшееся им «дверью и входом в святую жизнь» (De virgin. Prooem. 1. 5-6) и «основанием добродетельной жизни», на к-ром следует возводить все дела Д. (Ibid. 18. 1. 27-29). Святитель разделял представление о тесной взаимосвязи Д.: они «не отделены друг от друга, и невозможно, чтобы точное определение, охватывающее какую-то одну добродетель, не касалось бы и остальных; но в ком появляется одна из добродетелей, необходимо, чтобы последовали и другие» (Ibid. 15. 2. 13-18). Д. «в равной степени зависят друг от друга и друг через друга ведут людей к вершине. Ибо простота передает [дело] терпению, терпение - вере, вера - надежде, надежда - праведности, праведность - служению, служение - смирению, от него [дело] принимает кротость и ведет к радости, радость - к любви, а любовь - к молитве; и так зависящие друг от друга и связанные друг с другом, они ведут человека к самой вершине желанного» (De inst. |
| Иоанн Креста Испанский святой Дельрио Испанский мистик Дельгадо Испанский мистик Сотомагор Испанский мистик Пинеда Испанский мистик Ороезо Испанский мистик Иоанн Мих. Дильхер Иоак. Ланге Рамбах Штарке Густав Ян Историко-мистическое (Бог и Израиль) О граде Божием Мартин Лютер Реформатор. (Израиль времен Соломона), Brevis enarratio in Cantica Canticorum, Opp. ed. Erlang, vol. XXI Леон Хуг Кайзер Розенмюллер Пророческо-апокалиптическое Апоний Expositio in Cant. II, VI (Откровение мировой истории от творения мира до Страшного Суда) Николай де Лира Postilia in universa Biblia гл. 1–6 История Израиля от Моисея до Христа гл. 7–8 История христианства до царя Константина Эдерус Произвольно применяют к различным событиям истории реформации Иаков де Валентиа Иоанн Коцеюс Гроуневеген Райнхард Иоанн Марк Аскетическое (Христос и девственная душа) «Пир десяти дев» О девстве и браке Мариологическое (Христос и Приснодева Мария) Sermo de virginitate perpetua S. Mariae Руперт Дейцский Cant. Canticorum II.VII. Только указанное св. Амвросием излагает в виде последовательного толкования всей книги Дионисий Картузианус Парвус Гислерий, Салмерон Корнилий Лапид Христологическое (Слово и Его Плоть) «Пир десяти дев» Синопсис III. Библейская критика Концепция толкования Имя или источник Примечания Библейская критика Буквальное (брачная любовная песнь) Феодор еп. Мопсуетский ум. 429 Еретик Севастьян Кастелио ум. 1544 Изгнан Кальвином из Женевы Хуго Гроций Рихард Симон Иоанн Клерикус Иоанн Землер Махаэлис Генгстенберг Кистемакер Вельте Гэверник Гипотеза фрагментов (сборник любовных песен) Лессинг Гердер Eichhorn J. Kleuker Doderlein Belthusen J. Goab Magnus Heiligstedt Rebenstein Sanders Lobner Paulus Гипотеза драмы (любовная драма при одном или двух женихах, гипотеза пастуха) Jacobi Staudlin Umbreit Koster B.Hirzel Böttcher Hitzig Friedrich Baihinger Weisbach E. Renan Kaempf Гипотеза типистов (любовь Соломона к своей Невесте, как прообраз Христа) Luis de Leon J. Mercerus Bossuet J. Lightfoot Rob Lowth |
| Учение о духовной борьбе и богословие «подражания божественной природе» у Н. А. напрямую связаны с антропологией. Хотя Н. А. не дает систематического изложения антропологии, из его сочинений можно составить представление о том, как он понимал структуру человеческой души и механизмы проявления в ней страстей. В его понимании человек - это неразрывное единство сущности, ипостаси и нрава (θος). В «Комментарии на Песнь Песней» Н. А. определяет термин πρσωπον (лицо) как «плодоношение новой жизни» (νας πολιτεας φορ - In Cant. 76. 24). Подлинный смысл существования человека, его сущность и истинное лицо заключаются в образе жизни «по Богу» во «внутренней чистоте», тогда как отсутствие в человеке внутренней духовной жизни делает из него маску (προσωπεον - Exerc. 9//PG. 79. Col. 729), фальшивое лицо, полное лицемерия. Такой ложный человек интересуется только тем, что видят в нем другие: когда окружающие не одобряют его, он теряет мужество; когда его хвалят, он наполняется тщеславием и гордостью. Монах, живущий в пустыне, не взирающий на мнения других о себе, напротив, сосредоточен на внутренней жизни, ему важны отношения с Богом, а не с людьми (Ibidem). Н. А. определяет душу как «умопостигаемую реальность» (νοητν χρμα - Ep. II 82//Ibid. Col. 237). Будучи нематериальной, она способна «постигать умопостигаемые вещи» (φεται τν νοητν - Ibidem). Она является божественным и прекрасным творением (Ibidem), «золотом», но человек, совершая грех, превращает ее в камень и медь (Ep. III 10//Ibid. Col. 372). В падшем состоянии душа не может предстать перед Богом, т. к. она постоянно тяготеет к земным вещам. Однако грех не способен подавить в душе стремление ко Христу, Учителю души. Она ожидает буд. воскресения, когда ей будет дано тело, оживленное и обновленное Св. Духом (Ep. II 82//Ibid. Col. 237). Возможность воскресения заключена в Крещении: через Крещение душа входит в отношение любви к Богу (γαπητικ σχσις) и с этого момента пытается жить в соответствии с волей Божией (In Cant. 81. 1). В этом состоянии Бог наделяет душу особыми благословениями, так что она становится выше ангелов, «выше всякого начала, власти и силы» (Ibid. 47. 1-2). |
| Соединив несколько интерпретаций образа правой руки у Дидима, мы получим следующее: десница Божия, которая есть Сам Иисус Христос , обнимает того, кто стремится к соединению с Ним через исполнение Закона, который и дается этой десницей. 5. Христос и Его Царство: толкование Филона Карпасийского От IV в. дошли два толкования на Песнь Песней: Филона Карпасийского 17 и Григория Нисского . Приведем толкование первого автора: Как я полагаю, левой руке он уподобляет настоящую жизнь, а правой – будущую, вечную жизнь благочестивых. Ибо долгоденствие, говорит,и года жизни – в правой руке ее, а в левой у нее – богатство и слава (Пр. 3:16). Ныне нескончаемые блага небесная Премудрость дает Церкви, по слову Пророка: Господь не лишает благ ходящих в непорочности ( Пс. 83:2 ). И в будущем веке – долготу дней, долгие века. И Премудрость, держа радости святых обетований в правой руке своей, дарует [эти радости], в которые в Евангелии невесте, [стоящей] одесную, велит [войти]: Приидите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам прежде создания мира ( Мф. 25:34 ). Так иправая обнимет меня, когда добрый Пастырь поставит меня наподобие овец одесную себя, водворяя на райских пастбищах (Phil. Carp. InCant.; PG 40, 64AB). Филон предлагает новую интерпретацию образа, отчасти, правда, пересекающуюся с толкованием Дидима. И в случае Дидима, и в случае Филона мы имеем дело с концепцией двоякого действия Иисуса Христа по отношению к человеку. Однако если у Дидима наблюдается противопоставление мысленного и реального принятия Божества, то Филон указывает на принципиальное тождество действования Премудрости в этой жизни и в будущей. Один и тот же Христос подает одни и те же «нескончаемые блага» и «радости святых обетований» и в этом веке и в пакибытии. По мысли Филона, переход от первой стадии богообщения (левая рука) ко второй (правая рука) выражается в том, что верные не просто принимают нескончаемые дары благодати, дары Христа, но входят уже в Царство. Что Филон Карпасийский понимает под «Царством»? Это видно и из других мест трактата. Например, интерпретируя слова невесты «Введите меня в дом вина» ( Песн 2:4 ), он пишет: «В тело Господне смесите меня Ему баней пакибытия» (Phil. Carp. In Cant.; PG 40, 61C). Толкуя слова «царь ввел меня в чертоги свои, – будем восхищаться и радоваться тобою» ( Песн. 1:3 ), он говорит: «Ибо они вошли в Царство Небесное. Поскольку же и они были преследуемы за правду, они и восхищаются Им и радуются, говоря: “будем восхищаться и радоваться тобою”» (Phil. Carp. In Cant.; PG 40, 44A). Толкователь прямо отождествляет Христа и Его Царство, что позволяет и толкование на Песн. 2:6 понимать в духе такого отождествления. 6. Стрела и невеста: толкование Григория Нисского |
| christ.//GNO. Vol. 8. Pt. 1. P. 77. 18 - 78. 8). Свт. Григорий связывал приобретение Д. и освобождение от пороков с правильным использованием 3 основных способностей души - разумной, вожделеющей и яростной; так, благочестие - это врачевство для разумной способности, любовь к Богу - для вожделеющей, ненависть к злу и борьба со страстями - для яростной (Ep. ad Letoium//PG. 45. Col. 224-225). Добродетельный человек, живя одной душой, несмотря на разнообразие Д., приобретает «единовидность добродетельной жизни» (τ μονοειδς τς κατ ρετν ζως - In Cant. Cantic. 8//GNO. Vol. 6. P. 259). Святитель указывал, что человек обладает бесконечной возможностью совершенствования в Д.: «О добродетели узнали мы от апостола, что у нее один предел совершенства - не иметь самого предела» (De vita Moys. 1. 5), потому что добро по своей природе бесконечно (Ibid. 2. 238-239; Idem. De perfect.//GNO. Vol. 8. Pt. 1. P. 213-214; In Cant. Cantic. 6//GNO. Vol. 6. P. 179-180). «Чем тверже и неотступнее кто-либо пребывает в добре, тем вернее он движется по пути добродетели» (De vita Moys. 2. 243-244). Указывая на множество христ. Д., свт. Иоанн Златоуст выделял 4 «родовые»: «Красота души - это целомудрие и справедливость, а здравие души - мужество и разумение» (In Eph. 24. 5; ср.: Idem. De non judic. prox.//PG. 60. Col. 766). Он полагал, что как следует пользоваться всеми 5 присущими человеку чувствами, так надлежит стараться стяжать и все Д., «ведь если кто будет здравомыслен, но немилостив или милостив, но многостяжателен или будет воздерживаться от чужого, но не будет раздавать свое, то все будет напрасно. Ибо какой-то одной добродетели недостаточно для того, чтобы представить нас с дерзновением на судилище Христово» (In Eph. 4. 3). Вместе с тем святитель подчеркивал значимость Д. смирения: хотя бы кто «отличался постом, молитвой, милостыней, целомудрием или другой какой добродетелью, все это без смирения разрушится и погибнет» ( Idem. In Matth. 15. 2). Вслед за ап. Павлом он особенно выделял любовь (ϒπη), к-рая есть начало и конец Д. |
| Преп. Макарий, Нот.17, n.11;15, n.53 (р. п.51); 24, n.5, PG.34. 632А,613А,665В; р. п., с.153,138,183–184. св. Григорий Нисский, In Cant. Cant. hom.. V, XV, PG.44, 873A,1109C; р. п. III, 135. 398; De vita Moysis, PG.44, 332A,361B-C; р. п. I, 263,298; De virginitate 4, PG.46, 348A; р. п. VII, 316–317. 53 Преп. Макарий, нот.21, n.2,4, PG.34, 656С,657АВ; р. п., с.175,176. св. Григорий Нисский, In Cant. Cant. hom. IX, PG.44, 964D-965A; р. п. III, 238. 54 Преп. Макарий, hom.9, n.7;18, n.9;17, n.12; PG.34, 536B-C,640D,632B; р. п., с.74–75,161,154. Св. Григорий Нисский, In Cant. Cant. hom.. IX, PG.44, 965A; р. п. III, 238; Oratio catech. 6, PG.45, 29A; р. п. IV, 23. 55 Преп. Макарий, hom.7, n.5;8, n.3;10, n.1, PG.34,525D,529B-C.541 AB; р. п., с.66,69,79. св. Григорий Нисский, In Cant. Cant. hom.. V. VI. X. XI. PG.44, 884A-B.892A. 993C-D,1000D; р. п. III, 147,156,271,278; De virginitate 4, PG.46, 348A; р. п. VII, 317. 56 Преп. Макарий, hom.4, n.10;10, n.2, PG.34,480B,541B; р. п., с.28,80. св. Григорий Нисский, De vita Moysis, PG.44, 373B; р. п. I, 312; In Cant. Cant, hom.. I, XI, PG.44, 777D,1000D-1001A; р. п. III, 27,279; In psalm, inscriptiones I,7, PG.44, 456B; р. п. II, 27, De virgin. 10, PG.46, 361B; р. п. VII, 333. Евагрий, Cap. practica ad Anatolium 38, PG.40, 1232В; р. п.(Добротолюбие т. I,4), с.577 [Творения аввы Евагрия. М.: Мартис,1994, с.107, гл.66]. Более подробно ссылки на Евагрия делаются ниже (с.30–32). 57 Преп. Макарий, Нот14, n.2;15, n.38 (р. п. §36), PG.34,572A,601C; р. п., с.105,130. — св. Григорий Нисский, In Cant. Cant. hom.. XIII, XV, PG.44, 1052A,1096AC; р. п. III, 334,382. Евагрий, Наставления киновитам (гл.76–78, Добротолюбие I,613 [с.136, гл.118–120]), PG.40, 1232А. Указанная идея древнехристианская: Гал.2:20; 4:19; Epistula ad Diognetum (appendix) 11.4, Patres apost., ed. Funk, v. I (1901,2), p.410.14; р. п.(Соч. св. Иустина философа и мученика, М.,1892), с.383; св. Ипполит, Εις τον Δανιλ I, 10.8, GCS: Hippolytus Werke, B. I,1 (Bonwetsch-Achelis), S.17:14–20; р. п. I,11; De antichristo 61, ibid. B. I,2, S.4119; р. п. II, 42; Ориген, In Joann. comment, t. I,4:23; GCS: Origenes Werke, B. IV (Preuschen), S.9.1–3; Мефодий Олимпийский, Convivium VIII,8, PG.18, 149C; р. п., с.95. св. Мефодий раскрывает эту идею с особенной любовью. 58 |
|
|
