| P. 84-85). На этом месте, именуемом «центр земли», располагался алтарь М.; там же была гробница Адама, происходило жертвоприношение Исаака и впосл. был поставлен крест Христов (Ibid. P. 86-87, 156-157). Содержащийся в этом источнике рассказ о пророчестве М., обращенном к Ревекке, встречается только в «Христианской топографии» (VI в.) Космы Индикоплова ( Cosm. Indic. Topogr. chr. V 97). В гностических текстах из собрания Наг-Хаммади именем М. назван апокриф на копт. языке, сохранившийся во фрагментах (Tractatus Melchisedech - CAVT, N 96). В этом тексте апокалиптического характера М. представлен как избранный основной носитель тайного откровения от Бога, Его посредник, призванный возвестить народам истину. М. играет важнейшую роль в передаче совершаемых посвященными молитв к обитателям небесных сфер. В заключение он прославляется как первосвященник Бога Всевышнего, который победил своих врагов - архонтов (Nag Hammadi Codices IX and X//NHS. 1991. Vol. 15. P. 49, 83). В гностическом трактате III в. по Р. Х. «Пистис София» (Pistis Sophia - CANT, N 28) М. именуется «преемником [копт. mparalhmptwr] света» и является важнейшей фигурой гностического мироздания, управляющей архонтами и очищающей получаемую от них силу (Pistis Sophia. I 25-26//NHS. 1978. Vol. 9. P. 34-35). В др. гностическом апокрифе - 2-й «Книге Иеу» (Libri Ieû - CANT, N 29) содержится молитвенное призывание к М. как к тому, кто приносит воду огненного крещения (NHS. 1978. Vol. 13. P. 39-138). Согласно свидетельству свт. Ипполита Римского, существовала гностическая секта, к-рая почитала М. как обладающего превыше всех др. сил великой силой и превосходящего Иисуса Христа ( Hipp. Refut. VII 36; X 20). Более подробно тему почитания М. в гностических кругах рассматривает свт. Епифаний Кипрский, который посвящает М. одну из глав своего сочинения. Он рассказывает о еретиках-мелхиседекианах (др. название - «феодотиане»), почитавших М. как некую великую силу, а не простого человека ( Epiph. Adv. haer. [Panarion] 26. 9). |
| is an endowment itself good, but eminently capable of perversion (as in the case of demons, some pagan philosophers, and heretics). Palamas also insists that while such secular studies may be appropriate for laymen, they are unnecessary for monks. In the case of religious knowledge (the goal of the ascetic life), direct experience has a primacy over speculation and science. 80 Even pagan philosophy is not entirely devoid of truth, but this must be carefully sifted out (a perilous undertaking, since heresy results from the absorption of alien elements in Greek philosophy into the Christian tradition). 81 Palamas uses the image of the serpent " s flesh as medicine in I.i.11 and II.i.15–16, and also in his Second Letter to Barlaam (Coisl. 100, f. 98). 82 In Palamas " s view, Barlaam and his followers considered scientific knowledge of the natural world (rather than contemplative insight) the way to spiritual knowledge, and claimed that it is only through such «natural» knowledge that we are assimilated to God. 84 The spiritual senses: an important theme in patristic spirituality, deriving ultimately from the mystical exegesis of the Song of Songs, beginning with Origen (e.g., Com. in Cant. 1.2 and 4; hom. in Cant. 11.4). In the course of spiritual maturation, the soul must develop faculties analogous to the sense organs of the body, with which to perceive and discern the things of God– e.g., an inner eye that «sees» the hand of God in creation, or in the events of history. 85 The Greek translation of the writings of St. Isaac, Nestorian bishop of Nineveh (seventh c.) was venerated as one of the major sources of hesychast spirituality. The quotation here is from hom. 72 (ed. Theotokis (Leipsig, 1770), p. 463; ed. Spetsieri (Athens, 1895), p. 314). 86 For Gregory, contemplation of God " s works in creation through prayer is a much safer «natural philosophy» than the study of the Greek philosophers. But, for him, study of nature should pass into praise of the Creator ; and through prayer, natural knowledge is deepened into an insight into the mysteries of God, unobtainable by reason alone. |
| 3271 IV. 81. Возможно понимать здесь какие-либо крупные пожертвования на устройство бань или водопроводов. 3284 Точное значение употребленного в подлиннике глагола πτρνυμα – чихать. Древние считали это хорошим предзнаменованием и чихающего приветствовали словами: «На здоровье!». 3288 Cfr. Harnack. Dogmengeschichte 4 . I. SS. 785, 788. См. Мефодия Convivium. decem virginum. III. 4. 8. PG., t. 18, col. 72C. Святой Мефодий, епископ и мученик, отец Церкви III-ro века. Полное собрание его творений, переведенных с греческого, под редакцией профессора С.-Петербургской Духовной Академии Евграфа Ловягина . Изд. 2-ое. СПБ. 1905, стр. 47, 51. 3293 Conviv. III. 8. В Писаниях часто называется самое общество и собрание (τ θρισμα κα τ στφος) верующих Церковью, где совершеннейшие по преуспеянию (κατ προκοπν) соединяются в одно лицо и тело Церкви. PG., t. 18, col. 73D. Русск. перев., стр. 52. Conviv. VIII. 5: Церковь в собственном и точном смысле есть Мать наша, некоторая сила, сама по себе отличная от детей (τρα τν τκνων), сила, стремящаяся к просвещению (παρωρμημνη φωτζεσθαι)… есть Церковь , дети которой все вместе придут к ней по воскресении, стекшись к ней отовсюду. PG., t. 18, col. 145В–С. Русск. перев., стр. 92, 93. 3294 Harnack видит у св. Мефодия уже зачатки субъективизма монашеской мистики и вообще созерцательного реалистического богословия Востока. Dogmengeschichte 4 . I. SS. 788, 789, 790 и Anm. I. Cfr. F. Loofs. Leitfaden der Dogmengeschichte 4 . § 30, 6d. S. 229. 3295 Впрочем и у западных писателей встречается уже в раннейший период учение о мистическом взаимоотношении между личностью и Христом, но только это учение не стоит в связи с учением о Церкви, как у св. Мефодия. См. об этом Гарнака Dogmengeschichte 4 . I. S. 615 Anm. Cfr. 788. Anm. 2. У Оригена так же очень часто душа человека называется невестой Христовой. De orat. cap. 17 2 . GrchSch. 3. S. 339. PG., t. 11, col. 472B. Cfr. in Matth. t. XVII. 21: νμφης ψυχς γαμουμνης Λγ. PG., t. 13, col. 1540C. In Cant. cant. lib. 4. v. 15. PG., t. 13, col. 193B. |
| B литургико-каноническом памятнике IV в.- Апостольских постановлениях (Const. Ap. VII 46), говорится о том, что Л. был «рукоположен» ап. Павлом 1-м епископом Римской Церкви, а после его смерти ап. Петр рукоположил Климента. При этом в данном источнике впервые упомянуто предание, что Л. был сыном некой Клавдии (Λνος Κλαυδας - SC. 336. P. 108; см. также в ст. Клавдия , мц.). Очевидно, это предание возникло из желания отождествить с Л. упомянутую в 2 Тим 4. 21 Клавдию, к-рую отдельные комментаторы предлагают рассматривать как его сестру или даже супругу ( Gillman. 1996). Сведения о Л. как о 1-м епископе Рима после ап. Петра присутствуют и в ряде визант. хроник ( Zonara. Epit. hist. Bd. 3. S. 41; Georg. Sync. Chron. P. 416). К V в. формируется независимое от древних свидетельств предание о Л. как об одном из апостолов от 70, представленное в визант. каталогах этих апостолов. В списке V-VI вв., приписываемом свт. Епифанию Кипрскому, говорится, что Л., о к-ром упоминает ап. Павел, был 1-м епископом Рима после ап. Петра (Vitae prophetarum. Lpz., 1907. Р. 124-125). Те же данные представлены и в другой версии этого списка, приписываемого Епифанию, основанного на более поздней, 3-й редакции (1276; ркп. Paris. gr. 1115; Écrits apocryphes chrétiens/Éd. P. Geoltrain, J.-D. Kaestli. P., 2005. Vol. 2. P. 479). Те же сведения сохранились в каталоге, приписываемом Дорофею Тирскому (Ibid. P. 139), и в пространной редакции визант. хроники X в., сохранившейся под авторством Симеона Логофета (Ibid. P. 181). В списке VII-VIII вв., атрибутируемом Ипполиту Римскому, Л. упомянут как епископ Рима (Ibid. Р. 169). Также Л. упомянут в списке апостолов от 70, приписываемом Клименту Александрийскому (Ibid. Р. 127). В сир. списке апостолов из рук. Lond. add. 17193 (874) также сообщается, что Л. был епископом Рима после Петра ( Esbroeck M., van. Neuf listes d " apôtres orientales//Augustinianum. R., 1994. Vol. 34. N 1. P. 129). Под именем Л. существуют 2 апокрифических памятника на латинском языке: «Мученичество Петра» (Martyrium beati Petri apostoli a Lino episcopo conscriptum - CANT, N 191) и «Мученичество Павла» (Martyrium b. Pauli apostoli a Lino conscriptum - CANT, N 212). Оба памятника датируются приблизительно IV-V вв. (Gli Apocrifi del Nuovo Testamento/Ed. M. Erbetta. Torino, 1975. Vol. 2. P. 169, 289; Eastman D. L. The Ancient Martyrdom Accounts of Peter and Paul. Atlanta, 2015. P. 29, 141). |
| Ветхий Завет делал человека близким к Богу, – Евангелие вселяет Бога в самое сердце человека, научает человека на все смотреть «sub specie absoluti». Христианская благотворительность есть благотворительность без конца; христианская вера есть вера безграничная, безусловная, это – всецелая преданность Богу; христианская любовь есть самопожертвование до смерти». (Проф. Тареев, т. 2, стр. 161–2). Этих немногих параллелей между Ветхим и Новым Заветами достаточно, чтобы видеть, как на место ограниченных требований этики закона Евангелие ставит человеку идеал абсолютного совершенства. «Из всех видов религиозной ограниченности, еврейскую религию сковывал самый высший – ограниченность народной богоизбранности. Евангелие, сбрасывая с религии всякую ограниченность, разбивает и эту идею народной избранности. Носителем религиозной абсолютности может быть не народ, а личность, личный дух, – и переход от. Ветхого Завета к Евангелию есть переход от народной религии к лично-религиозному творчеству», (ibid., стр. 162). Материал для лекции дали исследования Еп. Хрисанфа (3 т. «Религии древнего мира») и проф. Тареева (2 т. «Основы христианства). II. Новый Завет Евангелие Лекция XI. Общие замечания о священных книгах Нового Завета. Внутренние свидетельства их подлинности. Язык священных книг. Историческая обстановка, современная их происхождению В отличие от священных книг Ветхого Завета, написанных на древнееврейском языке до Р. Хр. и переведенных на язык греческий 70 толковниками, вторая часть Библии, значительно меньшая по объему, но несравнимо важнейшая для христиан по содержанию, называется « καιν διαθκη» – Новым Заветом. Этим именем назвали древние учители церкви ( Тертуллиан , Ориген ) всю совокупность священных книг («scripturae canonicae» – Оригена Proleg in Cant. Cant., в противоположность писаниям апокрифическим), написанных на греческом языке святыми апостолами. Основание для такого наименования христианских священных книг можно било заимствовать из слов Спасителя на тайной вечере, где Божественный Основатель Церкви назвал Свою кровь кровью Нового Завета. Естественно было и письменное повествование о жизни и учении Христа и Его Апостолов назвать Новым Заветом, в отличие от таковой же истории и письменности Завета Ветхого. Пророк Иеремия предсказывал наступление Завета Нового взамен нарушенного евреями Завета Ветхого, говоря: «Вот наступают дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет» (31:31). |
| Вообще прием обращения к эстетическому сознанию, когда формально-логическое мышление сталкивается с определенными трудностями, достаточно характерен и для многих других отцов Церкви, особенно александрийско-каппадокийского направления. Именно в сфере эстетического они находили внепонятийные решения того, что не поддается прямому дискурсивному осмыслению и пониманию. В первую очередь это относится к символико-аллегорической экзегезе отцов – и Григория Нисского в особенности. Собственно уже само обращение к образу, символу, аллегории, притче и любым другим формам ино-сказания свидетельствует о деятельности именно эстетического сознания, хотя и в рамках и в целях, может быть, отнюдь не собственно эстетических и часто даже далеких от таковых, что мы и наблюдаем регулярно в древних и средневековых культурах. Однако у Григория, как и у его предшественников Филона, Климента и Оригена , эстетический пафос в аллегорической экзегезе, пожалуй, оказывается преобладающим над другими компонентами этой, по сути своей богословской, деятельности. Особенно рельефно он проявляется в его фундаментальном труде «Точное толкование Песни песней Соломона». До Григория эту книгу достаточно подробно толковал Ориген , и Нисский епископ во многом использует материал своего предшественника, о чем и сам открыто заявляет. Однако он существенно расширяет, дополняет и переосмысливает его. Систематизаторский ум великого каппадокийца приписывает согласно установившейся традиции авторство книг Притчей, Екклесиаста и Песни песней царю Соломону, рукой которого, по его убеждению, водила сама Премудрость Божия. И все три книги представляются ему своего рода «лествицей», по которой душа последовательно совершенствуется и возводится к Богу. При этом «философия Песни песней возвышенностью догматов превосходит обе другие книги» (Cant. cant. I – 768А). Подобным образом оценивал эти три книги и Василий Великий . Книга Притчей служит нравственному воспитанию и вообще многообразной жизненной деятельности человека. Екклесиаст призывает нас не тратить понапрасну силы на преходящую суету земного мира, а Песнь песней «показывает способ совершенствования души, ибо изображает согласие невесты и жениха, то есть близость души с Богом-Словом» (In princ. |
| Григорий Нисский , толкуя стихи Пс. 4:1–6 , посвященные поэтическому описанию красоты тела и отдельных его членов Невесты, понимает под телом в целом Церковь , а под каждым из ее прекрасных членов – те или иные составляющие Церкви или функции, выполняемые ею. В Песни они усилены еще особой метафорикой, на которую Григорий также обращает пристальное внимание, иногда, когда он считает это посильным, толкуя сразу два уровня символического выражения. Так, очи девы символизируют прозорливых пророков, а в наше время – епископов, надзирающих за порядком в Церкви (Cant. cant. VII–917D). И называются они в Песни голубями, ибо отличительным свойством голубей является чистота и невинность; голубь является и символом Св. Духа (920С). Волосы, согласно ап. Павлу ( 1Кор.11:15 ), «честь» для женщины и даны ей в качестве одеяния; они символизируют стыдливость и целомудрие. Кроме того, как лишенные какой-либо чувствительности, они служат образом аскезы (921 С). Зубы знаменуют наставников в науках, которые как бы размягчают твердую духовную пищу, делают ее доступной для питания души – уразумения. Сама же метафорическая похвала зубам в Песни представляется св. Григорию трудной для понимания. Тем не менее он предпринимает герменевтический акт и здесь. «...Зубы твои – как стадо выстриженных овей, выходящих из купальни, из которых у каждой пара ягнят, и бесплодной нет между ними». Зубами для Церкви служат ее учители, толкователи священных текстов, «которые размягчают и пережевывают для нас необработанные злаки божественных слов». Поэтому Господь, само Слово требует от них, чтобы они «прежде всего были острижены, т. е. обнажены от всякой тяжести вещества; затем омыты в купели совести от всякой скверны плоти и духа; сверх же этого, чтобы они всегда восходили в совершенстве и никогда не были бы увлечены назад в бездну; а напоследок – чтобы во всяком виде добродетели они разрешались двоеплодием благих порождений и ни в каком виде добрых начинаний не были бесплодными». Двоеплодие означает также, что эти учители (зубы) должны порождать в наших душах бесстрастие, а в обыденной жизни учить благоприличию (928А). |
| George Florovsky notes that the doctrine of the Divine “energies” was elaborated and formulated at the Councils of Constantinople in the fourteenth century (1341, 1347, 1351, 1352) . Though this distinction goes back to the time of Athanasius the Great, who said that God is present in all things by His power and goodness , but remains apart from everything in His own proper nature, “ ξωδτνπντων --- καττνδιανφσιν” (de decr. 2 ). Noteworthy, the Cappadocians and, later, John the Damascene, along with Maximus the Confessor, too spoke to this distinction. For instance, Basil the Great stated that “solely the Divine energies, the active forces of the Divine goodness, are manifested and operate within the world; and it is only these energies that are comprehensible and accessible to us in our relations with Him ” ( Ep. 234, 1 (III, 370, 24 – 372, 30)). Even more explicit, Gregory the Nyssa claimed that “the divine nature is completely incomprehensible and unapproachable, so that someone may cognize it only through its energies ” ( in Cant. cant. II, M.G. xlix, 1013 B). As for John the Damascene, he, too, shares this distinction between energy and essence in God by stating the idea that we know only the Divine actions—“something which follows on the Divine nature ”( de fide orth . I; 9). The important issue, however, is the question as to whether the divine energy has the capacity of communicating to humans the entirety of God. George Florovsky asserts that the early Fathers, mentioned above, although making the distinction between divine energies and divine nature, never divided them. Yet, how would this “indivisibility of the divine nature and divine grace in the unity of the divine being” (Florovsky X) not damage the concept of God as a simple existence? How can the most successful Byzantine exponent of Orthodoxy—Gregory Palamas—along with the succeeding theologians circumvent the charge of introducing polytheism ? The branding of the essence-energy distinction in the West as a resurrection of polytheism introduces the crossover with the last issue of this research: the reception of the essence-energy distinction in the West. |
| Конечно, те мелкие недочеты в сочинении М. Ф., которые нами отмечены, являются в нем случайными и редкими исключениями и буквально тонут в море того ценного и важного научного материала, который собран в рассматриваемой книге. В общем, колоссальный труд М. Ф., несомненно, есть высокоценное научное построение и, конечно, по справедливости стяжал уже ему доброе научное имя. Работ столь широких по замыслу, столь тщательных по выполнению, с таким огромным количеством первоисточников, — повторяем, — у нас очень и очень мало. Книга М. Ф. стоит вполне на уровне современной науки и в совершенстве удовлетворяет всем научным требованиям. Для нашей богословской литературы это целое приобретение. Несомненно, книга эта вполне заслуживает большой Макарьевской премии в полном размере. Указатель творений отцов и учителей Церкви, упоминаемых в книге Анастасий I Антиохийский Orationes quinque (Пять слов) Афанасий Великий De incarantione et contra arianos (О явлении во плоти Бога Слова и против ариан) Oratio contra arianos (Слова на ариан) Oratio de incarnatione Dei Verbi (Слово о воплощении Бога Слова) De decretis Syn Nicaeni (Послание об определении Никейского собора) De synodis Arim. et Sel. (Послание о Соборах, бывших в Аримине Италийском и в Селивкии Исаврийской) Tomus ad Antiochenos (Свиток к Антиохийцам) Contra gentes (Слово на язычников) Epistolae ad Serapionem (Послания к брату Серапиону) Василий Великий Comm. in Isaiam (Толкование на книгу пророка Исайи) Homilia quod Deus non est auctor malorum (Беседа о том, что Бог не есть виновник зла в мире) Regulae fusius tractatae (Правила, пространно изложенные) Epistolae (Послания) De Spiritu Sancto (О Святом Духе) In hexaemeron homiliae (Беседы на Шестоднев) Григорий Богослов De mundo (О мире) Orationes (Слова) Orationes de theologia (Слова о богословии) Григорий Нисский De beatitudinibus orationes (Восемь бесед о блаженствах) De virginitate (О девстве) In Cant. Cant, homiliae (Гомилии на Песнь Песней) Oratio catechetica (Большое огласительное слово) |
| The Eastern Fathers had little knowledge of Augustine; they rejected Origen’s “original sin.” What the Latin Fathers knew of Origen, it is difficult to say (although some wish to make St Hippolytus and St Ambrose his students). Those Latin Fathers acquainted with the Alexandrian’s writings seem to have treated him much in the same as their Eastern brothers. Augustine was favorable to some of Origen theories. St Gregory, a monk who lived in Constantinople for nearly a decade, may have read Origen; nevertheless, he was indebted to Sts John Cassian and Benedict for his articulation of the Christ world-view (See the valuable work by C. Straw. Gregory the Great: Perfection in Imperfection. Los Angeles, 1988). 165 “If Origen lays so little stress on the incarnation of the Word,” Daniélou remarks, “the reason is to be found in his peculiar attitude to the visible which he regards as no more than a sacrament of the invisible. That applies to the Saviour’s humanity as well: it is simply a means of approach to the Logos, who is the real food of the soul.” Inasmuch as the idea of the Church and her Mysteries presuppose the Incarnation (Comm. in John. X, 20 PG 14 569D–5672A. Cf. Cant. Cant [frag.] PG 17 265C), Origen placed “little stress” on their visibility and historical significance (ibid., 263–269). Moreover, if, as Balthasar (“Le Mysterion...,” 552) and many Catholic scholars (e.g., H. DeLubac, Histoire et Esprit. Paris, 1950, 355–363) affirm, Origen recognized the analogy between Christ and the Church, the Incarnation as well as the composition of man, letter and spirit in the Scriptures, only incredulity can be the reaction to their opinion that Origen accepted the “real presence” in the Eucharist. 166 Cardinal Daniélou (Origen. p. 61f.) argues that, in opposition to Protestants who have read their own “symbolic theory of the Eucharist” into the mystagogy of Origen, “Catholics have had no difficulty in showing that certain passages clearly state that Christ is really present in the Eucharist.” He appeals to Balthasar (Loc. cit.) who resisted the same Protestant arguments with any number of passages about the Eucharist in the writings of Origen which cannot be taken allegorically. Those who see nothing but allegory in connection with Origen’s teaching on the Eucharist, he said, have not come to grips with the peculiar point of view from which Origen looked at things (“Le Mysterion...,” 545). |
|
|
