| I 1). Их Бог «предопределил к вечной жизни и царству» (Homiliarum libri. II 20), в то время как остальные, кому Бог не даровал Своей благодати, суть «негодные», «нечестивые» (reprobi) и обречены на вечные страдания (De temporum ratione. 8, 70; In Euangelium S. Lucae. I 3). И когда Б. Д. утверждает, что Господь «соработает» (cooperans) или «помогает» (auxilians) людям делать добро и достигать спасения, то он имеет в виду не всех людей, но только избранных и праведных (De temporum ratione. 71; In Euangelium S. Lucae. II 6; In Cant. I. Col. 1070, 1101). Эта августиновская т. зр., воспринятая Б. Д., получила в дальнейшем свое развитие в протестантизме. По Б. Д., Церковь есть Тело Христово, с к-рым Он восшел на небо (Homiliarum libri. II 12; Super Acta Apostolorum. X); она - «невеста Христова» (In Cant. II 1. 2), вступившая с Ним в мистический брачный союз. Церковь родилась и питается от Крови и Воды, истекших на кресте из ребра Господа, т. е. от таинств Крещения и Евхаристии; она есть «матерь всех живущих на земле истинной жизнью», вторая Ева (In principium Genesis. I. Col. 38). В день Пятидесятницы первоначальная Церковь была освящена пришествием Св. Духа (In Cant. II 1. 2). Церковь - также «град Бога нашего» (civitas Dei nostri), распространяющийся по всей земле и возрастающий небесной благодатью Св. Духа (Super Acta Apostolorum. X; In Cant. II. Prooem.). Каждый человек, вступающий в Церковь, сначала очищается от грехов «водой Крещения», затем идет к «святому престолу для того, чтобы освятиться спасительной жертвой Тела и Крови Господней» (Homiliarum libri. I 15). Вино в Евхаристии смешивается с водой, что означает соединение верующих со Христом (In Marci Euangelium. IV 14). Однако учение Б. Д. о присутствии Христа в Св. Дарах не лишено двусмысленности, так что исследователи находят у него как учение об образном (H. Soames) или «заместительном» (J. Geiselmann) присутствии Христа, так и о Его реальном присутствии в таинстве (X. Le Bachelet, A. Gaudel). Однако ближе к истине мнение последних. |
| Чаще он прибегает к иному, более доступному экзегетике его времени семантическому приему. Применительно к катафатическим (положительным) обозначениям Бога он приходит к выводу, что в конечном счете все они равнозначны и фактически означают одно – самого Бога. Отсюда одно имя (например, правда, или истина, или добродетель) становится все-семантичным: Бог «в одном имени именуется всеми именами» 366 (De beat. 4). Возможен и обратный ход в герменевтике св. Григория. Он убежден, что для описания очень высоких духовных феноменов недостаточно одного понятия или словесного образа (так как слова вообще достаточно несовершенны), но их необходимо объяснять «многими подобиями, потому что одним невозможно объять всего». В данном случае речь идет о красоте образа Невесты в Песни песней, под которой Григорий, как мы увидим, понимает Церковь (Cant. cant. VI 897В). При этом, постоянно подчеркивает Нисский епископ, не следует останавливаться на этих прекрасных самих по себе обозначениях, но необходимо всегда «путеводительствоваться к означаемым этими описаниями таинствам» (V 865ВС). Проблема прекрасного в эстетике отцов Церкви достаточно последовательно начинает включаться в более общую систему символического мышления. Главной же путеводной звездой в бескрайнем море иносказательных смыслов и основным критерием истинности конкретного толкования остается для Григория, как и для всех отцов, благодать Св. Духа. Только она дает экзегету дар узреть под «видимой плотью слов» их «сокровенный мозг», и жаждущий отыскать истину должен постоянно молить Открывающего об этом даре (Cant. cant. VI 901В). Философия (этот термин особенно нравится Григорию в приложении к библейским текстам) Писания в понимании одного из мудрейших богословов своего века – это активная философия. Она, прежде всего, сама воздействует на читателя или слушателя, направляя и формируя его внутренний мир («внутреннего человека», по выражению Григория), его душу и инициируя его чувства и разум на дальнейшее осознанное, углубленное и практически бесконечное проникновение в ее глубины. При этом разные книги Писания по-разному и на разных уровнях воздействуют на вступившего в контакт с ними. |
| Лабиринт Григорий Нисский называет «иносказательно» лабиринтом (λαβρινθον) «безысходное тление смерти», которым собственно и является нынешняя жизнь человеческая (Or. catech. magn. 35 – 88В). Лилия (крин) Григорий Нисский на Песн. 2:1 («Я нарцисс Саронский, лилия долин»): по мере наших успехов в добродетели в нас происходит «приращение красоты, ибо долина естества нашего проращивает благоуханный и чистый цветок, имя которому лилия (κρνον), естественная белизна которой указывает на сияние целомудрия» (Cant. cant. IV – 840С; ср.: 872А). В другом месте «чистота и благоухание лилии» осмысливается им как символ духа. И питающийся духом сам станет «чистой и благоуханной лилией, изменяясь соответственно пище» (V – 884В). Лилия, повторяет он, от природы имеет двоякий дар – благоухание и красоту цвета; и тем и другим она бывает приятна и желанна собирающим, «будут ли они вдыхать ее аромат или услаждать очи изяществом красоты. Ибо обоняние знаменует Христово благоухание, а внешний вид указывает на чистоту и неоскверненность» (VII – 937В). Лилии, убежден также св. Григорий, «таинственно означают ясность и чистоту понимания, а благоухание ароматов – отвращение ко всякому греховному зловонию» (XV – 1093АВ). Лицо Василий Великий , толкуя стих «Но лице Господне против делающих зло» ( Пс. 33:17 ), считает, что под лицом Господа следует понимать Его грядущее «открытое и явное пришествие» на Страшный суд покарать грешников (Hom. in ps. 33,11 – 377А). Ложе Григорий Нисский в толковании Песни песней считает ложе (κοτη), как место любовного общения жениха и невесты, символом духовного общения души (Церкви)-невесты с Богом (Cant. cant. IV – 837А). «...совершенное приобщение ко благу именуется (в Песни песней. – В.Б.) ложем» (892А). Этот же смысл утверждается св. Григорием и в другом месте: «Засвидетельствовав красоту невесты, друзья Жениха... показывают ей красоту царского ложа, чтобы еще сильнее возбудить в невесте вожделение божественного и пречистого сожительства с Царем» (897D). Ложе, согласно св. Григорию, является также символом «упокоения спасаемых» (VI – 905А), а ложе, украшенное драгоценными камнями, золотом и серебром, – символ Церкви (VII – 913В); драгоценные же материалы в этом случае суть «священники и учители, и высокочтимое девство, внутри ложа блистающее чистотой добродетелей как лучами драгоценных камней» (913D). |
| Еще одним существенным импульсом к иносказательному пониманию текстов Писания является неясность, неопределенность, противоречивость многих мест практически во всех библейских книгах. На это постоянно указывают ранневизантийские экзегеты. «Неясность и неопределенность изречения, – утверждает Григорий Нисский , – дают повод искать чего-то большего, чем сказано» (5; ср.: Cant. cant. 2). В Предисловии к своему подробному «Толкованию Песни песней» Григорий поясняет, что он собирается показать читателям то, что скрыто за буквальным содержанием этой Книги. Он надеется, что его труд станет руководством для людей более плотских на их пути к «духовному и невещественному состоянию души, к которому ведет эта книга сокровенною в ней премудростью» (Cant. cant. 756В). Буквальный смысл всегда очевиден, но если что-то в нем не очень ясно для понимания, то такие тексты, как предписано нам и самим Словом, нередко обучающим нас притчами, необходимо рассматривать «в ином значении, понимая сказанное или как притчу, или как замысловатую речь, или как изречение мудрых, или как одну из загадок (ср.: Притч. 1:6 ). И не будем спорить об именах, если согласно науке истолкования (дословно – науке возведения: δι τς ναγωγς θεωραν) кто-то называет это иносказанием (τροπολογαν), или аллегорией (λληγοραν), или еще как-либо; главное – держаться полезных смыслов» (757А). Так поступал и апостол Павел, истолковывая «историю» как «закон», т. е. понимая ее иносказательно и назидательно. Григорий приводит в подтверждение многие места из Посланий ап. Павла к коринфянам. От «буквы» текста Павел часто переходит «к невещественному и умному созерцанию», что следует делать и нам, чтобы изменить чувственные понятия и образы, отрясая с них «плотское значение подобно праху» (757CD), ибо. цитирует он Павла, «буква убивает, а дух животворит» ( 2Кор. 3:6 ). Тем более что, если понимать тексты Писания только буквально, многие из них предлагают нам образцы далеко не добродетельной и не благочестивой жизни. Там нередки описания прелюбодеяний, убийств, обманов и т. п. Тот, кто намерен все в Писании понимать буквально, как бы предлагает нам в пищу неочищенные и необработанные зерна вместо хлеба. Боговдохновенные тексты, убежден Григорий, так же, как и зерно для хлеба, должны быть предварительно обработаны, т. е. «приуготовлены более тонким образом» к употреблению (764АВ). Этим занимались отцы Церкви и до нас, констатирует св. Григорий, и нам надлежит продолжить столь важное и богоугодное дело. |
| В «Протоевангелии Иакова» встречается упоминание «Сказания о 12 коленах Израилевых», к к-рому обращается прав. Иоаким, чтобы прояснить свое родословие (Protev. Jac. I 1, 3). Учитывая не совсем нормативный синтаксис этого отрывка в оригинальном тексте, нек-рые авторы считают упоминание этой книги позднейшей глоссой (Gli Apocrifi del Nuovo Testamento/Ed. M. Erbetta. Torino, 1975. Vol. 1. Pt. 2. P. 28). Тема эсхатологического суда над 12 К. И. возникает в апокрифе «Молитва Пилата и учение», который является дополнением к «Актам Пилата» (Anaphora Pilati et Paradosis - CANT, N 66), где говорится о том, что Пилат, после того как совершил молитву Господу, услышал ответ с небес: «И ты сам будешь моим свидетелем в Мое Второе пришествие, когда я буду судить двенадцать колен Израилевых и тех, кто не исповедал имени Моего» (Anaphora Pilati et Paradosis. 10//Gli Apocrifi del Nuovo Testamento. 1975. Vol. 3. P. 122). В апокрифе «Послание апостолов» II в. (Ep. apost.- CANT, N 22) Господь повелевает апостолам «идти и проповедовать двенадцати коленам Израиля» (Ep. apost. 30//New Testament Apocrypha/Ed. W. Schneemelcher. Louisville, 1992. Vol. 2. P. 267). Различного рода аллюзии на слова Мф 19. 28 встречаются также и в др. новозаветных апокрифах, напр., в «Повествование Иосифа Аримафейского» (Narratio Iosephi de Arimathaea. 3 - CANT, N 76; Gli Apocrifi del Nuovo Testamento. 1975. Vol. 1. Pt. 2. P. 398) и в «Актах ап. Фомы» (Acta Thomae. 80 - CANT, N 245; New Testament Apocrypha/Ed. W. Schneemelcher. Louisville, 1992. Vol. 2. P. 371). В раннехристианской экзегезе В Послании св. Климента Римского поставление апостолов и др. служителей Церкви Христовой сравнивается с поставлением Моисеем на служение начальников 12 К. И. для предотвращения распрей в народе (Числ 12. 7 - Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 42-43). Сопоставление 12 К. И. с благовестниками, которым Господь дал власть проповедовать Евангелие, встречается и в Послании ап. Варнавы при истолковании Числ 19. 2-9 ( Barnaba. Ep. 8. 2-3). Более пространные аллюзии на число 12 К. И., свидетельствующие об их метафорическом понимании, встречаются в «Пастыре» Ермы в видении 12 гор, к-рые указывают на 12 племен, населяющих весь мир; среди них был проповедан Сын Божий через апостолов ( Herm. Pastor. III 9. 1 2]). Мн. отцы Церкви специально отмечают разделение колена Иосифа на 2, в результате К. И. стало 13. В этом событии они видели промыслительное указание на последующее избрание ап. Павла 13-м апостолом ( Hipp. De bened. Is. et Jac. 48. 9-50. 4; Ambros. Mediol. De patriarch. 1.2.125.11). Представленные в Откр 7. 5 - 8 12. К. И. символически истолковываются свт. Андреем Кесарийским в качестве указания на прославившихся различными добродетелями христ. праведников, при этом число 12 указывает на поставленных 12 апостолов, с чьей помощью спасаются находящиеся в земном рассеянии иудеи ( Andr. Caes. Apoc. 7. 19 (7. 5-8)). |
| В сущности, здесь перед нами прекрасный фрагмент образной предельно эстетизированной (на уровне эстетики благовоний) апофатики св. Григория, которые нередки у него. Григорий Нисский с воодушевлением комментирует слова 2Кор. 2:14–15 , где Павел называет себя и других апостолов «Христовым благоуханием», которое распространяет по миру «благоухание познания» о Христе. Он именует Павла «божественным фимиамом», который сам в себе «обонял неприступную оную благодать», предоставляя и другим свободно пользоваться ею. Однако для одних это благовоние было животворным, а для других (гонителей христиан) – смертоносным (Cant. cant. III – 824D). Отсюда любые благовония (мира, нарда и т. п.) рассматриваются им как образы самого Бога. «Мирровый пучок» у грудей возлюбленной ( Песн. 1:12 ) – это сам Господь, водворившийся в сердце Церкви (828А). Вообще аромат, благоухание, благовоние – устойчивые символы у Григория Нисского для обозначения Божественного Жениха, Творца, Делателя, Господа, который как виноградная лоза «во цвете своем благоухает чем-то сладостным и приятным». Невеста- Церковь -душа привлекает к своей груди сладостный аромат нарда «между словесных сосцов, из которых источает вошедшие (с ароматом. – В.Б.) во вместилище сердца божественные учения» (888 CD). Красота Невесты-Церкви в Песни песней, согласно Григорию Нисскому , изображается и в образе кадильного дыма, притом не простого, но «срастворенного из смирны и ливана, чтобы в одно сливалась приятность их благовоний, которыми изображается красота невесты. Новой для нее похвалою служит соединение этих ароматов», «благоуханий добродетелей» (897B-D). Проводя различие между Ветхим Заветом и Новым, Григорий утверждает, что «пророческая река наполнена водами, а евангельская – ароматами. Такой рекой ароматов (ποταμς ρωμτων) при содействии Духа, текущего из цветника Церкви, был великий Павел, токи которого благоухали Христом»; другой подобной рекой были евангелисты (ibid. X – 985АВ). Багряница У Григория Нисского – символ тех, кто в своем благочестивом, «высоком житии взошел на царство; ибо багряница почитается отличительным признаком царского достоинства» (Cant. cant.VII – 913С). |
| Nyss. De beat. 5//PG. 44. Col. 1249, 1256). Поэтому он рассматривал Д. как «Божие насаждение» (τν φυτεαν το Θεο), так что, упражняясь в различных Д., разумная способность человеческой души запечатлевается печатью истины и принимает в себя неизменный образ расположения к добру ( Idem. In Cant. Cantic. 9//GNO. Vol. 6. P. 277; ср.: Isid. Pel. Ep. 4//PG. 78. Col. 1277). Вместе с тем святитель полагал, что стремление к Д. обусловлено также свободной волей человека, к-рая находится как бы «на границе» (ν μεθορ) между добром и злом, пороком и Д. и способна склоняться в ту или др. сторону ( Greg. Nyss. Contr. Eun. I 1. 275; I 1. 283; III 1. 121; III 6. 76; Idem. In Cant. Cantic. 2//GNO. Vol. 6. P. 333-334; Ibid. 12//Ibid. P. 345-346; Idem. De vita Macr. 11. 34-35). свящ. Писание, содержащее заповеди Божии, побуждает человека к добродетельной жизни, оно как бы сеет в нем семена, из к-рых вырастают плоды Д. ( Idem. In inscript. ps. 1. 8//GNO. Vol. 5. P. 61; Ibid. 2. 2//Ibid. P. 72; Idem. De anima et resurr.//PG. 46. Col. 64). Д. в конечном счете есть уподобление (μοωσις) и подражание (μμησις) Богу, основанные на богообразности человека ( Idem. De beat. 1//PG. 44. Col. 1200; In Cant. Cantic. 9//GNO. Vol. 6. P. 271). Те блага, к-рые составляют подобие человеческого духа с Божественным, «усматриваются в невыразимом блаженстве по добродетели»: это чистота, бесстрастие, отчуждение от всякого зла, праведность, нетление, бессмертие, блаженство, любовь и др. ( Idem. De hom. opif. 4-5; De beat. 3//PG. 44. Col. 1225-1228). Самого Бога Слова - Самопремудрость, Самосправедливость, Самоистину - свт. Григорий называл «всесовершенной добродетелью» ( παντελς ρετ), Которая, по словам прор. Аввакума, «покрыла небеса» (In Cant. Cantic. 1//GNO. Vol. 6. P. 36; De beat. 4//PG. 44. Col. 1248). Поэтому в стремлении подражать Христу святитель видел совершенство христ. Д.: «Нет ничего иного, что по самой своей природе является предметом стремления, кроме добродетели и (божественной.- Авт.) природы, являющейся источником добродетели» ( Idem. |
| Еще одним существенным импульсом к иносказательному пониманию текстов Писания является неясность, неопределенность, противоречивость многих мест практически во всех библейских книгах. На это постоянно указывают ранневизантийские экзегеты. «Неясность и неопределенность изречения, – утверждает Григорий Нисский , – дают повод искать чего-то большего, чем сказано» (5; ср.: Cant. cant. 2). В Предисловии к своему подробному «Толкованию Песни песней» Григорий поясняет, что он собирается показать читателям то, что скрыто за буквальным содержанием этой Книги. Он надеется, что его труд станет руководством для людей более плотских на их пути к «духовному и невещественному состоянию души, к которому ведет эта книга сокровенною в ней премудростью» (Cant. cant. 756В). Буквальный смысл всегда очевиден, но если что-то в нем не очень ясно для понимания, то такие тексты, как предписано нам и самим Словом, нередко обучающим нас притчами, необходимо рассматривать «в ином значении, понимая сказанное или как притчу, или как замысловатую речь, или как изречение мудрых, или как одну из загадок (ср.: Притч 1, 6 ). И не будем спорить об именах, если согласно науке истолкования (дословно – науке возведения: dia tes anagoges theorian. – В.Б.) кто-то называет это иносказанием (tropologian), или аллегорией (allegorian), или еще как-либо; главное – держаться полезных смыслов» (757А). Так поступал и апостол Павел, истолковывая «историю» как «закон», то есть понимая ее иносказательно и назидательно. Григорий приводит в подтверждение многие места из Посланий ап. Павла к коринфянам. От «буквы» текста Павел часто переходит «к невещественному и умному созерцанию», что следует делать и нам, чтобы изменить чувственные понятия и образы, отрясая с них «плотское значение подобно праху» (757CD), ибо, цитирует он Павла, «буква убивает, а дух животворит» ( 2Кор.3:6 ). Тем более, что, если понимать тексты Писания только буквально, многие из них предлагают нам образцы далеко не добродетельной и не благочестивой жизни. Там нередки описания прелюбодеяний, убийств, обманов и т. п. Тот, кто намерен все в Писании понимать буквально, как бы предлагает нам в пищу неочищенные и необработанные зерна вместо хлеба. Боговдохновенные тексты, убежден Григорий, так же, как и зерно для хлеба, должны быть предварительно обработаны, то есть «приуготовлены более тонким образом» к употреблению (764АВ). Этим занимались отцы Церкви и до нас, констатирует св. Григорий, и нам надлежит продолжить столь важное и богоугодное дело. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ПАВЛА ДЕЯНИЯ [Греч. Πρξεις Παλου], раннехрист. сочинение, составленное во II в., одно из Деяний апостолов апокрифических , которое было хорошо известно в христианском мире. Структура и содержание Как и Деяния святых апостолов (далее кн. Деяний), вошедшие в канон библейский , П. д. представляли собой рассказ о неск. путешествиях ап. Павла , во время к-рых он по крайней мере дважды возвращался в Иерусалим; отличительной особенностью П. д. является повествование о мученической кончине апостола в Риме (вопрос о знакомстве автора П. д. с канонической кн. Деяний остается предметом дискуссии). Маршрут путешествий выглядит в П. д. следующим образом: Дамаск - Иерусалим - Антиохия Сирийская - Иконий (Икония) - Антиохия Писидийская - Миры - Сидон - Тир - Иерусалим - Смирна - Эфес - Филиппы - Эллада - Коринф - Филиппы - Италия - Рим. Согласно «Стихометрии» Никифора, П. д. содержали 3,6 тыс. строк (каноническая кн. «Деяний апостолов» - 2,8 тыс.). Оригинал П. д. (CANT, N 211) сохранился лишь во фрагментах по причине раннего осуждения сочинения церковными авторами. Косвенными свидетельствами текста П. д. являются «Деяния Тита» (CANT, N 298; не ранее VI в.), а также «Энкомий Павлу», составленный Никитой Давидом Пафлагоном ок. 900 г. (BHG, N 1462n; CANT, N 214). Последовательность сохранившихся фрагментов восстанавливается предположительно: В. Рордорф и П. Шери обобщили все существующие фрагменты П. д. для подготовки критического издания и реконструировали следующий их порядок (для текста П. д. следует пользоваться только этим изданием). Заголовок «Деяния Павла» засвидетельствован Гамбургским и Гейдельбергским папирусами. Впрочем, Г. Снайдер вообще отрицает существование П. д. как единого текста, считая части «Деяний Павла» фрагментами разновременных произведений ( Snyder. 2013). I. Папирусный фрагмент копт. перевода из б-ки Дж. Райлендса в Манчестере - P. Rylands Suppl. 44 (CANT, N 211. II 2). Ап. Павел получает божественное (?) повеление вернуться в Иерусалим, но отправляется сначала в Дамаск, где сталкивается с некоторыми трудностями, после чего произносит проповедь. |
| Монисто По Григорию Нисскому , монисто, состоящее из драгоценных камней, символ многих добродетелей, унизанных заповедями как драгоценными камнями – украшение для шеи благочестивой невесты. Чем больше таких монист вокруг шеи, тем прекраснее общий образ благочестия (Cant. cant. III –817В). Мрак Важный символ в патристике, ибо Моисей во мраке общался с Богом и постиг, что Божество есть то, «что выше всякого ведения и постижения», т. е. мрак означает «неведомое и незримое», мрак – символ трансцендентности Бога (De vita Moys. – 377В-380А). Это особый, «светозарный мрак», в котором пребывал и евангелист Иоанн; Моисей же был «острозрителен в Божественном мраке» и получил соответствующие знания – «видел в нем Невидимого, описал нерукотворную скинию, достойно уразумел украшение священства» (In ps. inscr. I 5 – 457A). В словах псалма: «Облако и мрак окрест Его» ( Пс. 96:2 ), – Григорий видит указание на «неудобозримость естества Божия» (In ps. inscr. I 9 – 529D-532A). Мрамор «Под мрамором, – писал Григорий Нисский , – понимаем светлость жизни, непоколебимое и непреложное расположение к добру» (Cant. cant. XIV- 1077В). Нетопырь Согласно Василию Великому , нетопырь (νυκτερς) – символ нечистой силы, демонов. Нетопырь, пишет св. Василий, это животное, которое любит ночь, живет во тьме в пустынных местах, не терпит солнечного света. Он из рода пернатых, но не имеет настоящих крыльев, а летает с помощью «плотяной перепонки». Таковы и демоны: «они бесплотны, но не окрылены вожделением божественного, а как бы оплотнели, прилепившись к плотским вожделениям. Нетопырь – одновременно птица и четвероногое, но не может твердо стоять на ногах и не имеет устойчивого полета». Таковы по своей природе и демоны; они и не ангелы, и не люди. Ангельскую сущность в себе они погубили, но не приобрели и человеческой. Нетопыри имеют зубы, которых нет у птиц. И демоны мстительны в отличие от ангелов. Нетопыри сразу рожают живых детей, а не несут яйца как птицы. Так же и демоны – сразу с большой поспешностью творят лукавые дела (Enar. in Isai. II 97 – 277АВ). |
|
|
