| Сохранившийся в более или менее оригинальном виде текст «Деяний Фомы» позволяет определить лит. характер больших Д. а. а. и отнести их к разновидности позднеантичного романа и философской аретологии, из к-рых заимствовали множество мотивов (напр., опасности на море, путешествие на край ойкумены, семейная драма) и композиционных приемов (напр., принцип «симметричной композиции»). Однако романную составляющую ( S ö der. 1932) не следует переоценивать: все внешние действия и поступки героев являются некой материальной оболочкой духовных интенций, о чем свидетельствует увеличение доли текста, отведенной речам, в ущерб действию ближе к развязке Д. а. а. Многие из таких «поучительных» эпизодов, напр. полиморфические явления Христа или поощрения к расторжению браков, осуждались церковными писателями за еретический характер. Отношение к каноническим Деяниям святых апостолов Большие Д. а. а., по-видимому, испытали некоторое (в т. ч. жанровое) влияние канонических Деяний святых апостолов , откуда были позаимствованы отдельные формальные элементы композиции, такие как рассказы о собрании апостолов в Иерусалиме перед отправлением на проповедь, о путешествии апостола по Средиземноморью и др., а также богословские установки (напр., христоцентричность), но различий здесь больше, чем сходств ( Bovon. 2003). Д. а. а. содержат крайне мало цитат и аллюзий на Свящ. Писание, учение, к-рое автор деяний влагает в уста того или иного апостола претендует на равный, если не на больший, авторитет, чем есть у канонического. Переработки и редактирование Д. а. а. Вскоре после создания больших Д. а. а. стали исправлять их богословское содержание, чтобы сохранить предание об апостоле, или стилистику текста. Только «Деяния Фомы» остались практически без изменений, сохранив первоначальный текст. Результатом такой переработки могли стать либо новое изложение, в к-ром опущены все «сложные» места (напр., пересказ Григория Турского или «Деяния Иоанна» Псевдо-Прохора - CANT, N 218), либо сюжет, разделенный на части (напр., Мученичества ап. Андрея) или радикально измененный (т. н. Псевдо-Климентины - CANT, N 209)). В IX-XI вв. отдельные крупные писатели (напр., Никита Давид Пафлагон) создали «сглаженные» редакции больших Д. а. а., некоторые редакции вошли в крупные собрания Минологиев (напр., блж. Симеона Метафраста). Епифанием Монахом (815-843) «Деяния Андрея» были переработаны в Житие согласно агиографическим канонам средневизант. эпохи. Многочисленные редакции больших Д. а. а. возникли на вост. почве (напр., вост. «Деяния Петра» - CANT, N 199-207). Подробнее об этом см. статьи Андрея деяния , Иоанна деяния , Павла деяния , Петра деяния , Фомы деяния . К малым Д. а. а. |
| На вопрос М. и М. о служении женщин в Церкви Иисус Христос отвечает, что им следует служить всегда Его Евангелию, являясь примерами святости ради спасения поверивших в Него ( Cooper J., Maclean A. J. The Testament of Our Lord Translated into English from the Syriac. Edinb., 1902. P. 60, 148). В копт. версии христ. апокрифа II в. «Послание апостолов» (Epistula Apostolorum; CANT, N 22) М. и М. представлены свидетельницами воскресения Христова, как те ученицы, которым Он поручает сообщить апостолам весть о Его воскресении ( Schmidt C . Gespräche Jesu mit seinen Jüngern nach der Auferstehung. Lpz., 1919. S. 38, 180). Ориген приводит список гностических сект, где говорится в т. ч. и о тех, кто возводят свое название к Марфе, что является свидетельством того, какое значение ее образ имеет в гностической лит-ре ( Orig. Contr. Cels. V 62). В гностическом апокрифе III в. «Первый Апокалипсис Иакова, брата Господня» (Apocalypsis Iacobi fratris Domini; CANT, N 184) Марфа упоминается как одна из учениц Спасителя вместе с Мариам (вероятно, Марией Магдалиной), Саломеей и Арсенией, Марией, сестрой Иисуса (Nag Hammadi Codices V. 2-5 and VI with Papyrus Berolinensis 8502, I and 4//NHS. 1979. Vol. 11. P. 94-99). В гностическом трактате III в. «Пистис София» (Pistis Sophia; CANT, N 28) Марфа появляется среди вопрошающих Иисуса Христа учениц о смысле покаяния, с рыданием припадая к Его стопам. Служа примером смирения, Марфа также выступает как одна из истолковательниц Его тайных изречений, цитируя избранные псалмы (Пс 7; 50; 69). Всего она задала Иисусу Христу 4 вопроса (Pistis Sophia. I 38-39, 57; II 73, 80//NHS. 1978. Vol. 9. P. 61-62, 111-112, 163-164, 176-178). Лит.: La Bonnardiere A.-M. Marthe et Marie, figures de l " Eglise d " après S. Augustin//La vie spirituelle. P., 1952. Vol. 86. P. 404-428; eadem. Les deux vies, Marthe et Marie//Saint Augustin et la Bible/Ed. A-M. La Bonnardiere. P., 1986. P. 411-425; Laland E. Die Martha-Maria - Perikope Lukas 10, 38-42//StTheol. 1959. Vol. 13. |
| Как следствие богодухновенности Г. утверждал высший учительный авторитет Свящ. Писания ( Idem. Contr. Eun. I 1. 294; II 1. 312). По его мнению, всякое богодухновенное Писание есть закон для читающих его, поскольку «внимательно слушающих оно назидает к знанию тайн и чистой жизни не только явными повелениями, но и историческими повествованиями» ( Idem. In Cant. Cantic. Prol.). В своих богословских сочинениях Г. использовал и цитировал мн. книги Библии. Уже в самом раннем его трактате «О девстве» встречаются 292 цитаты или аллюзии на различные библейские книги ( Aubineau. P. 120). Особое внимание святитель уделял кн. Бытие, к-рую он считал «введением в богопознание» ( Greg. Nyss. Apol. in Hex.//PG. 44. Col. 69), а также «книгам премудрости» (см. Премудрости литература ). Он указывал такой порядок чтения: 1) Книга Притчей Соломоновых, в к-рой в виде кратких притч-изречений человеку даются нравственные советы; 2) Книга Екклесиаста, в к-рой излагается философия, возводящая человека от чувственного мира к умопостигаемому; 3) Книга Песни Песней Соломона, в к-рой душа человека, очистившаяся от привязанности к видимому миру, тайноводится в святилище боговедения ( Idem. In Cant. Cantic. 1). НЗ святитель цитировал гораздо чаще, чем ВЗ, и придавал ему гораздо большее значение. Согласно Г., ветхозаветный закон, под к-рым он понимал все ветхозаветное Писание,- это «прообразующая стена учения» ( τυπικς τς διδασκαλας τοχος), отбрасывающая лишь «тень будущих благ», но не открывающая сам образ вещей; законному прообразу противостоит истина, к-рая сначала просветила Церковь словом через пророков, а затем явлением Евангелия устранила «тенеобразное представление» прообраза ( Idem. In Cant. Cantic. 5). Учение ВЗ о Боге, изложенное «как бы сквозь тусклое стекло и гадательно», следует принимать как свидетельство открытой в Евангелии истины; и если благочестиво истолковать смысл его слов, оно во всем оказывается созвучным вере, переданной Христом ( Idem. Ref. conf. Eun. 2). Основной метод, к-рым пользовался Г. |
| На Западе почитание М. имело ряд особенностей, связанных с восприятием образа архангела, распространением его культа и формированием агиографической традиции. В средневековой лит-ре и искусстве получили отражение различные аспекты образа М., восходившие не только к ВЗ и НЗ, но и к раннехристианским апокрифическим сочинениям. Среди апокрифов, известных на лат. Западе, наиболее подробные сведения о М. содержались в «Апокалипсисе Павла» и в его средневек. версиях («Видение Павла» - CANT, N 325), в «Евангелии Никодима» (CANT, N 62.II) и в Сказаниях об Успении Пресв. Девы Марии (Transitus Mariae - CANT, N 110-118) (см., напр.: Johnson. 2005. P. 71-104). М. представляли прежде всего как предводителя небесного воинства, защитника Божия народа и Церкви, победителя сатаны и падших ангелов перед концом света (ср.: Откр 12. 7-9; 20. 1-2). Так, в комментарии на Соборные Послания, составленном в VII в. в Ирландии и сохранившемся под именем св. Илария Пиктавийского, о М. говорится как об «ангеле евреев» (в отличие от Гавриила, ангела язычников), имя к-рого означает «тот, кто как Бог» (quis ut Deus); в конце времен он одержит победу над антихристом (Scriptores Hiberniae minores/Ed. R. E. McNally. Turnhout, 1973. P. 123. (CCSL; 108B)). В то же время его рассматривали как «ангела смерти», к-рый присутствовал при кончине людей и забирал души праведников на небеса (ср.: Иуд 1. 9). На образ М. повлияли эсхатологические мотивы: считалось, что в конце времен архангел призовет всех усопших на Страшный Суд и взвесит их души, чтобы отделить праведников от грешников (см., напр.: Добиаш-Рождественская. 1917. С. 26-28; Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. М., 1992. С. 115-124). Образ М. как «ангела смерти» и проводника душ в загробный мир засвидетельствован в сочинениях Григория Турского : архангел пришел к умирающей мон. Дисциоле, чтобы забрать ее душу ( Greg. Turon. Hist. Franc. VI 29), а душу св. Мартина Турского на небесах «встретил Михаил с ангелами, приняла Мария с сонмами дев» ( Idem. Virt. Mart. I 5). Тяжело заболевшему св. Вильфриду М. открыл, что его жизнь по просьбе Пресв. Девы Марии продлена на 4 года (Vita Wilfrithi. 56//The Life of Bishop Wilfrid by Eddius Stephanus/Ed. B. Colgrave. Camb.; N. Y., 1985r. P. 120-122). Изображения М. в виде ангела, взвешивающего души усопших, получили широкое распространение в XI-XII вв. ( Dehoux. 2014. P. 172-178). Так, в Испании этот образ впервые представлен на миниатюре из рукописи «Комментария на Апокалипсис» Беата Льебанского, выполненной между 1091 и 1109 гг. в аббатстве Санто-Доминго-де-Силос (Brit. Lib. Add. 11695. Fol. 2r). Один из самых ранних примеров - рельеф на каменном кресте Муредаха в Монастербойсе (Ирландия; IX-X вв.): под сценой Страшного Суда изображен М., который взвешивает душу человека и одновременно поражает копьем диавола, тянущего вниз др. чашу весов. |
| Следующим документом, фиксирующим сферу церковной и светской юрисдикции на православном Востоке, являлся Номоканон Фотия 257 , а также его более позднее толкование XIV века – Синтагма Матфея-Властаря 258 . Но в них делается попытка распределить зоны интересов светской и церковной власти лишь в судебной и экономической областях, политические же аспекты в документах не отражаются. Именно вследствие этого пробела в законодательстве чрезвычайно важно рассмотреть конкретно-исторические политические взаимоотношения великих князей и русских митрополитов, ибо политические действия последних и воплощали их реальные, действующие вне правового поля властные возможности. Наиболее раннее упоминание о первом из двух рассматриваемых иерархов, митрополите Феогносте, в русских летописях относятся к 1328 году. «Того же лета поставлен бысть преосвященный архиепископ Фе-гност гречин митрополитом на всю Русскую землю» 259 . Феогноста поставил митрополитом патриарх Исайя. Это произошло не позднее 1327 года, ибо сам патриарх Исайя был в 1328 году сослан в Манганский монастырь императором Андроником старшим Палеологом за поддержку его восставшего внука 260 . Сведений о Феогносте, до его поставления на Русь, в греческих источниках нет. Видимо, он занимал в Византии не слишком значимую должность, что, в общем, неудивительно. В списках митрополий константинопольского патриарха русская митрополия стояла на одном из последних мест, то есть была не престижна. Как мы знаем, по пути на Русь Феогност побывал на Волыни, где поставил нескольких епископов. В ранних летописях не говорится, куда именно приехал Феогност после Волыни. Поздняя Никоновская летопись на этот счет более конкретна: «Того же лета и прииде на ве-ликый стол, на митрополию на Киев и на всю Русь, и иде из Киева по градом многим, таже прииде и в Володи-мерь и в славный град Москву» 261 . К оригинальным сообщениям Никоновской летописи надо относиться с достаточной осторожностью, но вполне возможно, что Феогност сначала приехал во Владимир, столицу великого княжества, а затем в Москву, так как великим князем стал московский князь Иван Данилович. |
| Свят. Василии Великий. Adv. Еип. lib. И, 32, PG 29, 648; ср. Свят. Афанасий Великий. De decret., 11: «Бог во всём — по Его благости и силе, и вне всего по своей собственной npupoдe»(PG 25, 441) русский пер.: I, 413. 488 Свят. Василий Великий. Epist. 234, ad Amphil., PG 32, 869A–B. 489 Свят. Василий Великий. Adv. Eun. lib. I, 14, PG 29, 544–545; ср. Свят. Григорий Богослов. Or. 28, 3, PG 36, 29; Or. 29, 10, PG 36, 88В. 490 Свят. Григорий Богослов. Or. 38, in Theoph., 7, PG 36, 317. 491 Свят. Григорий Нисский. In cant. cant. horn. 11, PG 44, 1013В; русский пер.: III, 293; In Psalm. II, 14, PG 44, 585C; русский пер.: II, 169; ср. Несмелов В.: Догматическая система св. Григория Нисского. Казань, 1887, с. 123 и далее; Попов И. В. Цит. соч., сс. 344–349. 492 Свят. Григорий Нисский. Quod non sint tres dii: «Мы дознали, что естество Божие неименуемо и неизреченно, и утверждаем, что всякое имя, познано ли оно по человеческой сущности или предано писанием, есть истолкование чего–либо разумеваемого о Божием естестве, но не заключает в себе значения самого естества… каким бы то ни было именем не означается самое Божественное естество, а напротив того, сим сказуемым показывается нечто из относящегося к естеству» (PG 45, 121В; русский пер.: IV, 117); ср. Contr. Eun. II, PG 45, 524–525; De beatitud., or. 6: «Естество Божие само в себе, по своей сущности, выше всякого постигающего мышления, как недоступное примышлениям гадательным и не сближаемое с ними… Но, таковым будучи по естеству, Тот, Кто выше всякого естества, Сей невидимый и неописуемый, в другом отношении бывает видимым и постигается». Но всякое познание не будет познанием сущности (PG 44,1268; русский пер.: II, 440–441); In Ecclesiasten, horn. 7: «…и великие мужи глаголят о делах Божиих, а не о Боге» (PG 44, 732; русский пер.: II, 332–333). Ср. Свят. Иоанн Златоуст. De incompreh. Dei natura, hom. 3, 3, PG 48, 722: в видении Исаии (6:1–2) ангельские силы созерцали не «неприступную сущность», но некое божественное «снисхождение». — «Догмат о непостижимости Божией по существу и познаваемости по Своим отношениям к миру», обстоятельно и вдумчиво раскрыт в работе: Епископ Сильвестр. Опыт православного догматического богословия. Т. I. Киев, 1892–1893, с. 245 и далее; Т. II. Киев, 1892–1893, с. 4 и далее. Ср. главу об «отрицательном богословии» у о. С. Булгакова: Свет Невечерний. М., 1917, с. 103 и далее. 493 |
| На слова Пс. 96:1 : «да веселятся многочисленные острова». Григорий Нисский считает, что речь здесь идет о душах крепких в вере подвижниках: «Прекрасно пророк назвал островами души показавших твердость и непреклонность в искушениях. Хотя со всех сторон окружает их море порока, однако не имеет оно над ними столь великой силы, чтобы своим напором произвести какое-либо волнение в их постоянной добродетели» (In ps. inscr. II 9 – 529D). Пастырь добрый Традиционный с раннехристианских времен символ Христа. У Григория Нисского одна из образных интерпретаций его: «Где пасешь Ты, добрый Пастырь ( ποιμν καλς), поднявший на рамена целое стадо? Ибо естество человеческое есть та овца, которую принял ты на свои плечи» (Cant. cant. II – 801 А). Песнь Василий Великий , толкуя стих «Воспойте Господу песнь нову» ( Пс. 32:3 ), понимает под «песнью новой» иносказательное, духовное, а не буквальное понимание древнего Закона, т. е. текстов Св. Писания (Hom. in ps. 32, 3 – 328В). Песок У Григория Нисского песок символ всех благ материальной земной жизни, того, «чем со рвением наслаждаются при посредстве плоти» (In Eccl. l – 628D). Пещера Пещера, или расселина, в которую Бог ставит Моисея, собираясь пройти мимо него ( Исх. 33:22 ), осмысливается Григорием Нисским , как аналог рая. Он указывает, что в других местах Писания она обозначается по-разному: сладость рая ( Быт. 3:23 ), вечный кров ( Лк. 16:9 ), обитель у Отца ( Ин. 14:2 ), лоно патриарха ( Лк. 16:22 ), страна живых ( Пс. 114:8 ), вода покойная ( Пс. 22:2 ), вышний Иерусалим ( Гал. 4:26 ), царство небесное ( Мф. 7:21 ) и т. п. (De vita Moys. – 408АВ). Плач Размышляя над словами Иисуса: «Блаженны плачущие, ибо они утешатся» ( Мф. 5:4 ), Григорий Нисский поясняет, что есть две печали и соответственно два плача. Один связан с болезнями и физической смертью, другой – «по Богу» и по благу, с которым мы были разлучены в результате грехопадения. Именно плачущие этим плачем и «блаженны». Этот «ублажающий плач (μακαρζων τ πνθος), кажется, втайне учит душу обращать взор на истинное Благо и не погружаться в прелесть настоящей жизни» (De beat. 3 – 1228С). |
| Глас Господень Василий Великий указывает, что глас Господень часто встречается в Писании, и предупреждает, что его не следует понимать буквально, как подобный голосу человеческому. Это скорее всего некое духовное представление, вселяемое Богом в душу человека, которому Он желает что-то сообщить. Василий находит подобие этому в сновидении, когда мы без внешнего звука получаем и сохраняем в сердце отпечаток некоторых слов и звуков (Hom. in ps. 18, 3 – 289АВ). Гора Прежде всего, гора Синай – гора Божия, символ обитания высшей истины и ее охраны; на этой горе был дан Закон (=Истина) Моисею. Только он удостоился получить его из рук Бога. Все остальные через посредство – от него и не могут претендовать на получение непосредственного знания. Поэтому Григорий Богослов заключает: «Если ты один из народа и из простолюдинов, то гора не допустит тебя к себе; даже и зверь, если прикоснется к ней, будет побит камнями» (Or. 32, 16 – 193А). Григорий Нисский , размышляя о том же библейском сюжете, замечает, что «подлинно крутой и неприступной горой является богословие, и большая часть людей едва достигает ее подножия» (De vita Moys. – 373D-376A). Гора осмысливается им как символ «возвышенного созерцания», к которому можно прийти с помощью Христа (De beat. 1 – 1193В). Бог, согласно образному мышлению Григория Нисского , пребывает на «духовной горе боговедения» в полной «непроницаемости мрака», огнем испепеляя «на сей горе все вещественное» (Cant. cant. I – 773АВ). «Горы Вифильские», исходя из этимологии слова Вифил (дом Божий), указывают на жизнь возвышенную и небесную (ibid. IV – 864А). Однако в другом месте горы выступают у него символом бесов (861D). Гора Ливан, по мнению Григория, в Писании часто означает «первоначальный корень зла», некие сопротивные Богу силы (ibid. VII – 912D). Вообще же семантика Ливана неоднозначна и даже противоположна в различных местах Писания. Он может означать, констатирует Григорий, и позитивные (как в Пс. 91:13 ), и негативные (как в Пс. 28:5–6 ) явления (ibid. XIV – 1081 ВС). Ливан – символ божественного (ibid. VIII – 944С). |
| Г. часто использовал выражение «тело Церкви» (τ σμα τς κκλησας), обозначая им всю полноту церковного общества ( Idem. Adv. Apollin.//GNO. T. 3. Pt. 1. P. 132. 24-25). И как в теле есть мн. члены, различающиеся между собой назначением, функцией и почетом, так и входящие в Церковь люди имеют различные должности, служения и значение ( Idem. In Cant. Cantic. 7//GNO. T. 6. P. 216. 3-17), из них Г. упоминал епископов, пресвитеров, диаконов и др. служителей (πηρται - Idem. De vita Macr. 15. 2). Епископам Христос «через Петра дал ключ небесных воздаяний», т. е. власть отпускать грехи ( Idem. Castig.//PG. 46. Col. 312). Епископы и пресвитеры, посвящаемые благословением, обретают «некую небесную силу и благодать», становясь «вождями, председателями, учителями благочестия и тайноводственниками сокровенных таинств» ( Idem. In bapt. Christ.//GNO. T. 9. P. 225. 25-226. 8). По учению Г., все церковные таинства (τ μυστρια, τ μυστικ διδϒματα) имеют 2 стороны: внешнюю и внутреннюю, телесную и духовную, что обусловлено двусоставностью человека и целью уврачевать «подобным подобное» (Ibidem//GNO. T. 9. P. 225. 3-8). К церковным таинствам Г. относил в первую очередь Крещение и Евхаристию. I. Крещение. Библейским основанием Крещения Г. считал слова Христа о рождении от воды и Духа (Ин 3. 5). Называл он это таинство по-разному: «крещение» (βπτισμα), «просвещение» (φτισμα), «домостроительство купели» ( κατ τ λουτρν οκονομα), «возрождение» (παλιϒϒενεσα, ναϒννησις, τρα ϒνεσις) ( Greg. Nyss. Or. catech. 32. 108-109). По определению Г., «Крещение - это очищение от грехов, отпущение прегрешений, причина обновления и возрождения»; «оставление наказаний, разрешение уз, родство с Богом, свободная откровенность и... равночестие с ангелами» ( Idem. In bapt. Christ.//GNO. T. 9. P. 224. 4-5). Также это «другое рождение… вводящее рожденного в жизнь бессмертную» ( Idem. Or. catech. 33. 4-6), «просвещение светом истины» и «смытие черноты неведения» ( Idem. In Cant. Cantic. 8//GNO. T. 6. P. 323. 20-324. 2). |
| 2) Из 46 книг комментариев на Псалмы сохранились только несколько фрагментов. 3) Из малого комментария на Песнь Песней Филокалия дает небольшой отрывок; из большого комментария (в 10-ти книгах) отрывок 2-й книги сохранился в Филокалии и ряд фрагментов в катенах на Песнь Песней. Кроме этих Греческих отрывков, дошли в свободном Латинском переводе Руфина Пролог комментария, три первые книги и часть Четвертой (до 2. 15). Иероним считал этот комментарий наилучшей работой Оригена : «Origenes cum in caeteris libris omnes vicerit, in Cantico Cantirorum ipse se vicit» (Prol. expos. Cant.Cant.sec. Orig.). 4) От комментариев на пророческие книги сохранились незначительные отрывки толкований на книгу пророка Исаии, Иезекииля, Осии. 5) Комментарий на Евангелие Матфея написан был в 25-ти книгах. Кроме небольших фрагментов в Филокалии и катенах, от него сохранились 10–17 книги в Греческом оригинале ( Мф. 13:36–22:33 ), а также еще большая часть в Латинском переводе или переработке. Последняя начинается с оригинала, то есть с Мф. 16:13 , но за то доводит толкование до Мф. 27:63 . Переводчик на Латинский язык неизвестен. Но сохранившиеся части комментария на Евангелие от Матфея требуют нарочитого исследования в виду того, что и в Греческом тексте они производят впечатление набросков или переработки с сокращениями: им недостает предисловий и заключений в отдельных книгах, что обычно у Оригена ; самое толкование ограничивается главнейшим; изложение сжатое. Латинский перевод нередко существенно уклоняется от Греческого текста, так как часто кажется, будто он имел в основе другой оригинал. 6) От комментария на Евангелие от Иоанна, который был особенно большого объема, сохранилось несколько книг, именно: 1, 2, 6, 10, 13, 19 (не полная), 20, 28, 32; из других книг – небольшие фрагменты. 32-я книга прерывается на Ин. 13:33 ; но можно думать, что были и дальнейшие книги, так как сам Ориген в комментарии на Евангелие от Матфея ссылается на свое толкование 19-й главы Евангелия Иоанна (Comm. in Matth., 133). Обширность комментариев на Евангелие от Иоанна объясняется, с одной стороны, особенною любовью Оригена к этой Священной книге, как παρχ τω ν εαγγελων, а, с другой стороны, полемическими экскурсами против валентинианина Ираклеона. |
|
|
