| В.В. Виноградов Очутиться ОЧУТИТЬСЯ Глагол очутиться в современном русском языке имеет значение «вдруг попасть куда-нибудь», «неожиданно оказаться где-нибудь, в каком-нибудь положении». Между тем этот глагол, представляя собою возвратную форму от глагола очутити, имел до XVIII b. более разнообразное значение и применение. Глагол очутити был широко употребителен в языке древнерусской письменности – в качестве синонима старославянского ощутити (ср. др.-русск. очутие «ощущение, сознание»). Он имел значения: 1) «воспринять чувствами (слуха, зрения и т. п.)»; 2) «распознать, раскусить, увидеть, услышать и т. п.», «проникнуть в сущность кого-нибудь, чего-нибудь». Например: «И очюти (Василько) плачь и рече: кдсе есмъ?» (Пов. вр. л. 6605 г.). «Святополкъ же и Володимерпоидоста на нь по сей сторонДнпра и придоста къ Зарубу, перебродистася, и не очютиша ихъ Половци, богу схраншю их» (Пов. вр. л. 6604 г.). «Еда когда бзи, очютивше вас злпловоуща, отиноудь погрузятъ вы» (Пчел. Публ. б., л. 48) (Срезневский, 2, с. 848; ср. ощутити на стр. 852) 257 . Глагол очютити, как старинный, отмечался еще словарем 1847 г.: «Очютити, гл. д. сов. Стар. «Познать, ощутить». Како еси ... не очютил... пагубоубийственных ворожбит своих! Полн. собр. Русск. лет. II. 114» (сл. 1867–1868, 3, с. 315). Понятно, что народный глагол очутить был вытеснен из литературного языка старославянским потомком ощутить – ощущать (ср. ощутительный). По-видимому, это вытеснение дало себя знать уже в XVII b., а в высоком слоге – уже в XV–XVI вв. Но ср. в легенде о Соломонии (по списку XVII b.): «Npuiдe на нея трясение ibeлukiй лютый ознобъ, i в mpemiй день она очюти у себе во утробе демона люта» (Памятники старинной русск. лит., вып. 1, 1860, с. 153). Но возвратная форма очутиться сохраняла свои основные значения еще в XVII – начале XVIII вв. Например, в изданном акад. М. Н. Сперанским «Сказании о дрве златомь и о залатом попугае и о цар Mixaiлe да о цар Лвкасор» (по рукоп. Тихонравова, нач. XVIII b.): «Дарей жъ Мелденикъ уснулъ бяше о копие опершис и очутився отъ сна своего скочи ко дверемъ съ копием и рече: ”ты, смерть, почто идешь?“» 258 . Глагол очутитися употреблялся в языке древнерусской письменности в таких значениях: «1) «почувствовать себя, ощутить себя в качестве кого-нибудь». ”Въставъ отъ сна своего, прияхъ ю i согршихъ, онаж ищезе отъ мене, азъ за гршникъ очютихся“ (Паис. сб. 164); 2) «очувствоваться, прийти в себя». ”Лежа часа съ два и едва очутися“ (Соф. вр. 1534 г.); 3) «очнуться, прийти в себя после сна». ”Очютивъшися, въстрпетахъ на одр“ (Прол. XIII b. 291)» (см. Срезневский, 2, с. 848; ср. ощутитися, с. 852). Те же значения имеет глагол очутиться и в языке XVII b. |
| Он-то, нашедши пятое и шестое издания переводов, и не зная, кто составил их, пятое обозначил буквою ε, значащею число пять, a шестое – буквою ς, значащею шесть. Но некоторые, нашедши еврейское издание поставленным на первом месте, на втором – перевод Акилы, затем перевод Симмаха, потом перевод седмидесяти двух, далее перевод Феодотиона и наконец пятое и шестое издания, думают, что переводы Акилы и Симмаха составлены прежде перевода седмидесяти двух. Однако ошибаются. Ориген так сопоставил их и хорошо сделал, что переводу седмидесяти двух дал место в средине. Он поставил его в средине для того, чтобы перевод сей служил изобличением переводов, поставленных с той и другой стороны его. 1 Название: Врухий ( Βρουχεον) произошло вследствие изменения слова: πυρουχεον (житница), которое было оффициальным названием этой части города, в которой были склады хлеба (запасные магазины). 2 Димитрий Фалерейский – известный государственный муж и ученый IV-III в. до Р. Хр. Тот же Птоломей Филадельф сослал его потом в ссылку в Верхний Египет, где он и умер, как говорят, от укушения ядовитой змеи. См. Плутархову биографию Димитрия Фалерейского. 6 Серапиум был языческий храм в Александрии и при этом храме была библиотека, которая, вместе с храмом, сожжена была во время войны при Юлие Цезаре, как o том свидетельствует Аммиан Марцеллин. 12 Из многих городов того же имени здесь разумеется Никополь, находившийся в Акарнании, между Эпиром и Этолиею. 14 Тетраплы суть четыре греческих перевода, при чем сопоставляются переводы: Акилы, Симмаха, седмидесяти двух и Феодотиона. A когда эти четыре столбца сопоставляются с двумя еврейскими, тогда носят название экзапл. Если же к тому присоединяются еще по порядку пятый и шестой переводы, то называются октаплами («О мерах и весах», гл. 19). Читать далее Источник: Творения святого Епифания Кипрского. - Москва : Тип. В. Готье, 1863-./Ч. 6. - 291 с.; Указатель к творениям св. Епифания Кипрскаго. - Тип. М. Г. Волчанинова, 1885. - CCCXVII с./О седмидесяти толковниках и о тех, которые ложно истолковали Священное Писание. 283-290 с. Вам может быть интересно: |
| 287 Мармарика, область, пролегавшая к Египту и составлявшая часть Киринеи, лежала между Александриею в Пентаполем Киринейским. 291 Лептимана. Большой Лептис иди Неаполь-город в Ливии (Strab. 17, 3. 18); он назывался и Λεπτιμγνα (Plin. 5, 4, 4. – 17, 19 – Р. Mela 1, 7). 292 Сирта. Большая и малая Сирта (Сидра) песчаные степи на берегах Ливийского моря в северной части Африки (Herod 9, 32. Strab. 2, 5. 20) 295 Алавастрида. По Плинию, Алавастра – город в среднем Египте Plin. 5, 9. 61); но у Епифания речь не о нем. Вернее, здесь разуметь местность, упоминаемую Птолемеем (4, 5, 27), у которого встречается Алавастрова гора на берегу Аравийского залива. 296 Омирита. Плиний (6, 28) считает Омиритов между народами Аравии, а Птоломей (6, 7, 2. 9) указывает место их жительства в счастливой Аравии при самом начале Аравийского залива. На ту же местность указывает и Прокопий (de bello Pers. 1, 32). 297 Аксомита. Об области Авксомитийской упоминает Епифаний в первой книге своего Панария, где говорит, что она после столпотворения Вавилонского досталась Исусу, потомку Хама (Твор. св. Епифан. ч. 1 стр, 30) Прокопий (de bello Pers. Lib. 1 р. 32) Авксомитами называет Ефиоплян. Но так как в рассматриваемом месте Епифаний говорит, что Аксомита досталась в удел Симу, то эту местность следует искать в Азии, а не в Африке; но такого названия местности в Азии нигде не встречается. Петавий думает, что Авксомиты, также как и Омириты, жили первоначально в Аравии, а потом перешли в Африку, именно в Ефиопию; это подтверждается тем, говорит он, что Ефиопы произошли от Аравитян. 298 Вугея. В книге Есфирь (3,1) Аман называется Вугеанин. Думают (Петавий), что он происходил от неизвестного нам теперь местечка Вугеи в Сирии. Другие (Гроций) полагают, что здесь Βουγαος означает то же, что Βαγας, т. е. евнух или знатный придворный в Персии. 304 Анаватик, или «восхождение» Исаии – ветхозаветный апокриф, о котором упоминает Епифаний в другом месте своего Панария, именно в ереси Архонтиков (Гл. 2), где он говорит: «Архонтики пользуются и восхождением Исаии, и еще некоторыми другими апокрифами». Об этом же апокрифе упоминает Иероним (in Esa. 54, 4), называл его ascensio Esaiae. В апокрифе говорится, что пророк Исаия в восхищении духа возшел на седьмое небо и созерцал царство Божие. Тут он прозрел воплощение, страдание и вознесение Иисуса Христа. |
| Восстань меч на пастыря Моего, и на мужа, ближнего ко Мне, говорит Господь Иегова воинств, – порази пастыря, – потому что, с другой стороны, только путем страданий и бедствий доброго пастыря может быть обнаружена сила любви к Нему пасомых Его, и, следовательно, то, насколько они достойны или недостойны собственной любви Его. И разбегутся овцы, и обращу руку Мою, говорит добрый пастырь, руку ободрения на малых ( Зах. 13:7 ), на немногих верных и в самой смерти Моей и овец стада Моего 289 , и руку отвержения на имеющих имя пастырей-иереев и учителей Церкви ветхозаветной, но не таковых на самом деле 290 . И будет, вследствие этого, на всей земле, говорит Иегова, две части на ней будут посечены, умрут, т.е., как толкует это место св. Ефрем Сирин , «в той земле, в которой обитали иудеи, и в царственном городе их Иерусалиме, две части жителей погибнут от меча, или рассеются и будут блуждать по вселенной " 291 . В историческом смысле, место это можно относить к несчастным войнам иудеев с римлянами, в которых действительно не менее двух частей иудейского народа было истреблено. И, оставшуюся третью часть, говорит добрый пастырь, введу в огонь; и переплавлю их, как плавят серебро, и испытаю их, как испытывают золото, «предав всякого рода искушениям, которыми пренебрегши и терпением препобедив все горестное, докажут они свое чистое и искреннее ко Мне расположение» 292 . И это строгое испытание будет не напрасно произведено Мною: оставшаяся часть народа иудейского, усмотрев, действующую в этом испытании, руку промысла Божия, будет призывать имя Мое, и Я услышу их, и скажу: это народ мой, а они скажут: Иегова Бог мой ( Зах. 13:9 ; сравн. Ис. 10:20 ), – т. е., обратится к вере Христовой: что и случилось по разрушении Иерусалима римлянами, когда иудеи самыми событиями могли быть убеждены в несбыточности своих суетных надежд на пришествие Мессии, как основателя внешнего всемирного царства 293 . в) Пророчество об имеющих совершиться во время смерти Христовой внешних знамениях природы, как последнем призыве людей ко спасению, после которого неуверовавшие, как неисправимые, справедливо будут наказаны (Гл 14) |
| 281 См. Hawking, Penrose, The Nature of Space and Time, 121; Hawking, A Brief History of Time, 9, 139. 282 Hawking, A Brief History of Time, 141. Подробный анализ космологических взглядов Хокинга мы проведем в главе IV. 285 См. Davies, The Mind of God. По поводу последнего см., в частности, Leslie (Uni verses, 198), который пишет, что «...точная настройка физических параметров вселенной является свидетельством, истинным свидетельством следующего факта: Бог реально существует и/или существует множество разнообразных вселенных». 286 Аксиологический аргумент в пользу существования Бога присутствует, например, в схоластике Фомы Аквинского и других трудах по философии религии. 291 Тварный мир зависим от своего Создателя-Бога, но в то же время свободен от необходимости Божественного. Вот почему обычно говорят, что наука имеет дело с зависимым (тварным), но случайным порядком. И именно по причине случайной обусловленности мира и возможны эмпирические науки в принципе. См., например, Torrance, Divine and Contingent Order. 295 Тюнберг отмечает, что оба вида апофатического богословия (путь крайнего очищения и путь крайнего отрицания) ведут к имманентности, которая упраздняет основной вопрос отрицательного богословия – противоположность между эмпирическим человеком в мире и Богом, как Он есть сам по себе (Thunberg, Microcosm and Mediator, 410). 299 Преп. Максим Исповедник , Главы о богословии.., 1.4, 215. – Автор ввел квадратные скобки в данный перевод, чтобы облегчить читателю логическое разделение, сделанное преп. Максимом между его отрицательными определениями Бога как происходящими от мира и тем, чем Бог может являться по отношению к миру. 300 Обратим внимание на различие написания слов «начало, середина и конец (завершение)» в двух отрывках (в этом и последующем). Это различие существенно, поскольку слова, написанные с большой буквы, относятся к Богу, в то время как, будучи написанными с маленькой буквы, они относятся к миру. 302 Это цитата из В. Лосского (Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991, 24–25). (См. также другой перевод этого же отрывка, выполненный Г. М. Прохоровым: «...и когда мы прилагаем к Ней [Причине всего умственного] или отнимаем от Нее что-то из того, что за Ее пределами, мы и не прилагаем, и не отнимаем, поскольку выше всякого утверждения совершенная и единая Причина всего, и выше всякого отрицания превосходство Ее, как совершенно для всего запредельной» [Дионисий Ареопагит, О мистическом богословии, гл. 5. СПб.: Глаголъ, 1995, 367]. – Прим, ne рев.) |
| Если же в этих последних нельзя видеть бездарных компиляторов, то так же мало можно говорить это о писателе молитвы книги пр.Ионы, а, следовательно, также мало можно утверждать и о после-пленном происхождении её, а вместе с нею и всей книги 289 . Так в разбираемом нами доказательстве основание и следствие его взаимно противоречат себе и оно совершенно запутывалось бы в своей субъективности, если бы не находило фактической опоры для себя в том утверждении, будто некоторые из заимствованных составителем молитвы пр.Ионы псалмов действительно принадлежат после-пленному периоду. Таковы, будто бы, псалмы 41, 115 и 119. Правда ввиду с одной стороны отсутствия фактического доказательства принадлежности 115 и 119 псалмов давидовскому времени, с другой в силу соответствия их содержания и языка именно после-пленному времени и согласно с их, обычными в после-пленных псалмах, надписаниями (аллилуйя и песнь степеней), мы должны признать после-пленное происхождение этих псалмов 290 ; но из этого никак ещё не следует непременно, что созвучные с ними стихи молитвы пр.Ионы заимствованы именно из них; эти стихи нисколько не меньше имеют сходства, созвучны и с другими псалмами: 17 и 49-м 291 . За принадлежность же первого из этих последних псалмов Давиду говорит самое надписание его, которое указывает не только имя Давида, но и повод к написанию псалма; о таком происхождении 17 пс. говорит и соответствие содержания его тем историческим обстоятельствам, на которые указывает надписание, и в принадлежности этого псалма Давиду никто почти не сомневался 292 . А 49-й псалом есть псалом Асафа, сына Берехии, из племени Гирсанова, одного из трёх начальников хора при Давиде (Пар.6:30–48) 293 . Касательно третьего из относимых к после-пленному времени псалмов, 41-го конечно естественнее предположить заимствование молитвы пр.Ионы из него, чем из параллельного с ним 68-го псалма; но дело в том, что и 41-й псалом, несомненно, принадлежит временам Давида. Такое время написания его вполне подтверждается 1) самым надписанием его: «сынам Кореевым», которые занимали видное место в хоре Давида (Пар.25 гл.), 2) особенно мягким, элегически-нежным тоном обычным всем псалмам сынов Кореев (43, 48 и 83) и наконец 3) применимостью содержания его к историческим обстоятельствам времени Давида. |
| —166— других случаях и весьма неуместные в речи o народности, которая точно не обозначена, делали бы пророка непонятным для слушателей 290 . И прежде всего – о несвойственных будто бы Аггею лаконичности и прикровенности. Не сам ли Попович говорит, что все речи пророка отличаются краткостью 291 , и в частности, при чтении 2, 21 и отдает предпочтение масоретскому тексту, как «более соответствующему своим лаконизмом характеру предполагаемой во второй пол. 21-го ст. справки»? 292 . Что же касается прикровенности также будто бы несвойственной Аггею, то мы недоумеваем, как можно утверждать это исследователю, знающему, что у Аггея есть пророчества (не говорим уже об отдельных словах и выражениях), которые именно в виду своей прикровенности понимаются экзегетами весьма различно и которые для своего объяснения потребовали со стороны самого г. П-ча не один десяток страниц его книги. Если бы в этих пророчествах все было ясно, понятно, если бы они не были прикровенны, то не представлялось бы нужды останавливаться на них, входить в критическую оценку разных мнений по поводу их, и только после долгого ряда соображений приходить к тому или другому выводу. Затем, весьма возможно предполагать, что отмечаемые у Аггея нашим исследователем лаконичность и прикровенность находили для себя оправдание в современной пророку жизни, которая служила, так сказать, комментарием к словам Аггея и последнему поэтому можно было «без всяких пояснительных примечаний», столь желательных г. Поповичу, говорить о самарянах и перейти от речи о них к речи об иудеях без риска быть непонятым своими слушателями. По мнению г. Поповича, понимание Romhsmein’oм ст. с 10–14 2-й гл. книги Аггея вызывает несколько недоуменных вопросов. Так, непонятно, почему пророк обращается к священникам, когда весьма важный вопрос об участии самарян в храмоздании касался всей иудейской —167— общины? Но достаточно признать отдел с 15–19 ст. непосредственным продолжением речи пророка, начатой иносказанием, и тогда контекст покажет, что Аггей беседовал co священниками не наедине, a в присутствии народа, и след, иудейская община, была в курсе решения выдвинутого современностью вопроса. Далее, П-ч говорит, что если с Romhsmein’oм понимать 10–14 ст. в отношении ко «врагам Иуды и Вениамина», т. е. к самарянам, то остается «невыясненным и, можно сказать, невыяснимым» вопрос: почему из несомненно сложной истории отказа самарянам пророк «счел нужным зафиксировать письменно лишь один эпизод» 293 ? – По нашему мнению, вопрос этот решается весьма легко. Естественно предположить, что не каждый день и даже не каждый месяц самаряне посылали депутацию к иудеям с предложением своего участия в построении храма, поэтому и пророк, отзывавшийся лишь на то, к чему давала повод современная жизнь, упоминает в своей книге только о том случае из истории отказа самарянам, который произошел во время его очень непродолжительной, обнимающей всего около четырех месяцев, деятельности. |
| 13 Правила эти, известные в канонических сборниках под именем «правил карфагенского собора» (419 г.), еще не находятся в древнейшем греческом сборнике, принадлежащем Иоанну Схоластику (VI в.). 15 Такое толкование принадлежит древнему анонимному схоласту, которым воспользовался Аристин, но который остался неизвестным г. Барсову (Pitra, Juris eccles. graec. hist, et monum. t. II, p. 645. Ср. у Барсов астр. 31). 16 Факты сами по себе, конечно, не выражают действительного права. Вообще мы имеем дело с г. Барсовым не как с церковным историком, а как с канонистом. Впрочем, справедливость требует заметить, что и с фактами истории он нередко обращается так же, как и с канонами, т. е. насильно заставляет их говорить в пользу своей теории. Так, например, факт признания всеми восточными патриархами формального и окончательного разделения церквей г. Барсов лаконически объясняет тем, что «восточные патриархи уже привыкли подчинять судьбу своих церквей указаниям из Константинополя», и потому volentes nolentes «последовали приглашению Керулария» (стр. 130). А Петр антиохийский с его известными протестами против нетерпимости Керулария, с одной стороны, и с торжественным заявлением о важности и законности единственной причины разрыва с Римом (filioque) – с другой? 17 Подлинник Эклоги и Эпанагоги издан в Collectio librorum juris graeco-romani ineditorum, ed. Zachariae. Lipsiae, 1852. Славянский перевод первой – в Кормчей, гл. 49. 19 В списках одной византийской юридической компиляции, изданной Цахариэ под именем «Epitome» и содержащей в себе выписки из Эпанагоги, именно две статьи из титула II, где изложены постановления «о царе» (περ βασιλως), сделана против этих статей заметка: Φωτου (Zachariae, Ius graeco-romanum t. II, p. 291). Отсюда с вероятностью заключают, что и следующий титул «о патриархе», уже по самому своему содержанию и редакции обличающий в авторе лицо духовное, происходит от того же Фотия. Zachariae, Coll. libr. jur. grace. inedit. p. 56; ср. Hergenröther, Photius II, 588 – 589). |
| Жертва за грех . В сопоставлении с другими жертвами жертва за грех является по-преимуществу умилостивительной. Идея прощения и очищения греха в ней является главной, по мысли св. Кирилла Александрийского 291 , и все части этой жертвы должны быть объясняемы из этой именно идеи 292 . В эту жертву большей частью приносили: за грех первосвященника или целого народа – быка ( Лeb. IV, 3, 13 14 ), за князя – козла ( Лeb. IV, 22–23 ), за частного человека – козу или овцу ( Лeb. IV, 27–28 ; Чucл. VI, 11 ). Иногда и за грехи целого общества приносился только козел ( Чucл. XXVIII, 15, 22, 30; XXIX, 5, 11 ), когда жертва эта приносилась не за какой-либо частный и определенный грех народа, лежащий на его совести, а за все вообще его грехи, известные и неизвестные и предполагаемые только. Т.е. не в частных случаях, по побуждению возмущенной совести, а в случаях общих, регулярно повторяющихся, например, каждый год или месяц, и определявшихся исключительно только законом, как например, ежегодно в день очищения. Равным образом и за грех одного человека не всегда должно было приносить овцу или козу, но можно было ограничиться голубями и даже только одной пшеничной мукой ( Лeb. XII, 6; XV, 14–15 ), когда грех, за который была приносима жертва, был непроизвольный, как например, семетечение мужа или кровотечение родильницы. Применяясь к материальному благосостоянию израильтян (например, голуби иногда дозволялись для жертвы по бедности), всё эти постановления, по мнению отцов, кроме того научали евреев делать различие между грехами более важными и менее, между произвольными и не вполне произвольными и более извинительными. Для очищения большого греха требовалась и большая жертва 293 . Сообразно с главной идеей жертвы за грех, возложение рук на животное указывало как бы на усвоение животному, которое должно было умереть, грехов, приносившего жертву 294 . Заклание указывало на смерть, как наказание за грех, которому должен подвергнуться человек. Оно же было прообразом смерти Христа, «за нас пострадавшего и на Себе Самом грех всех несущего наподобие всякого рода кротких животных» ( Uc. LIII гл.) 295 . |
| Канке В.А.Философия науки: краткий энциклопедический словарь. – М.: Омега-Л, 2008. – С. 137. Садохин А.П. Концепции современного естествознания: курс лекций. – М.: Омега-Л, 2006. – С. 64. Там же,с. 65. Нестерук А. Логос и космос: Богословие, наука и православное предание//Пер. с англ. (Серия «Богословие и наука»). – М.: Библейско-богословский институт св. ап. Андрея, 2006. - С. 291-294. Гомологические ряды в наследственной изменчивости — понятие, введенное генетиком Н.И. Вавиловым (1887–1943) в 1920–1923 гг. после исследования параллелизмов в явлениях наследственной изменчивости по аналогии с гомологическими рядами органических соединений, основанных в свою очередь на закономерностях, отраженных в Периодической системе. Закономерности в полиморфизме (многообразии структур) у растений, установленные путем детального изучения изменчивости различных родов и семейств, можно условно до некоторой степени сравнить с гомологическими рядами органической химии, например с углеводородами (CH 4 , C 2 H 4 , CH 3 …), а также периодичностью в Системе элементов Д.И. Менделеева. Суть явления состоит в том, что при изучении наследственной изменчивости у близких групп растений были обнаружены сходные формы, которые повторялись у разных видов (например, узлы соломины злаков с определенной окраской или без нее, колосья с остью или без и т. п.). Наличие такой повторяемости давало возможность предсказывать наличие ещё не обнаруженных аллелей (различных форм одних и тех же генов), важных с точки зрения селекционной работы. Номогенез ( nomogenesis ) – недарвиновская теория развития жизни, обязанная своим названием книге академика Льва Семёновича Берга (1876–1950) «Номогенез, или эволюция на основе закономерностей» (Петроград, 1922), одним из основных положений которой было признание закономерного, а не случайного характера изменчивости организмов, лежащей в основе эволюционного процесса. Григорий Нисский, святитель. Об устроении человека (Гл. 8). – СПб.: AXIOMA, 1995. - С. 22-25. |
|
|
