| По вопросу о народности «Русскому вестнику» возражали также «Отечественные записки», поддержанные Достоевским в статье «Книжность и грамотность» (Время. 1861. «„Русский вестник“, — отмечал здесь Достоевский, — бесконечно неправ, говоря, что „там, где идет спор о народности, там, значит, ее нет“, и „Отечественные записки“ совершенно правы, отвечая ему на это…». 289 «Иван Александрович! Ступайте управлять департаментом!»— Цитата из «Ревизора» Гоголя (д. III, явл. 6). В данном случае Достоевский применяет против Каткова его же полемическое оружие. В полемике с «Временем» Катков обвинял сотрудников этого журнала, метя, главным образом в Достоевского, в хлестаковщине, фразерстве и фанфаронстве. 290 …один я соловей — Нет, вы нам сами сделайте свое собственное фью-фью-фью, как говорит г-н Щедрин..:— Стремясь уязвить самолюбие Каткова, Достоевский ставит его на одну доску с автором бессодержательных и претенциозных обличений, высмеянных в очерке Щедрина «Литераторы-обыватели» (Современник. 1861. Обращаясь к этому обличителю, Щедрин писал: «Вспомните, mon cher, что соловей потому имеет право наслаждаться самим собой и заслушиваться до опьянения своих песен, что песни, которые он поет, суть его собственные песни! Сделайте-ка нам ваше собственное „фю-ию-ию-ию“, и тогда я первый готов буду признать ваше право на самонаслаждение» ( Салтыков-Щедрин M. E. Собр. соч.: В 20 т. M., 1965. T. 3. С. 452). 291 «..Щедрин, которого вы так хорошо знаете» — намек на то, что большинство очерков из циклов «Губернские очерки» и «Невинные рассказы» (1856–1857) впервые публиковались в «Русском вестнике» В течение 1857 г. в типографии Каткова было отпечатано также несколько отдельных изданий «Губернских очерков». 292 …жизнь придет сама собою и принесет что-нибудь, самое лучшее, аглицкого товару-с… — Намек на англоманство Каткова, которое особенно желчному осмеянию подвергнется несколько позже в статье Достоевского «Щекотливый вопрос» (октябрь 1862 г.). 293 Налагаете бремена тяжкие и неудобь-носимые… и т. д. — Достоевский имеет в виду слова из Евангелия: «И вам, законникам, горе, что налагаете на людей бремена неудобоносимые, а сами и одним перстом своим не дотрагиваетесь до них» (Евангелие от Луки, гл. |
| 288 Chag. XIV. § 1 ; Beresch. Rabba. Cap. 2 к Быт.1:2 : decem proprietatibus creatus est mondus, et istae sunt sapientia, prudentia, scientia fortitudo, robur, increpatio, justitia, judicium, pietae, et miserationes. Cp.: Ioel, 180, Anm. 1; 170. 86; Gfrörer, 281–283. 291 Beresch. Rabba. Cap. 4; Siegfried, 284. Так как и таргумисты, как мы знаем, «vox Iehovae» понимают как «vox Verbi Dei», то отсюда должно заключать о тождестве таргумической Мемры с талмудическим и зогарическим Метатроном. 293 Datum ei est officium conseden li et conscribendi mérita Israelitarum. Chag. XV a; Gfrörer, 320; cp.: Weber, 173. 305 Traité de Berachoth de Babyl. 61 a; Beresch. Rabba. 7 и 14; см.: Siegfried, 284; Erubim. 18 a; см.: Ioel, 367. 306 Гфрёрер (Philo. Abth. II, 8 ff.), Дэне (Iudisch-alexandrinische Philosophie. Abth. II, 58 ff.) и Николя (Op. cit. P. 120 ff.) древнейшие следы иудейско-александрийской философии находят уже в переводе LXX. Но все приводимые ими в доказательство философские выражения, встречающиеся в этом переводе, легко объясняются из общеупотребительного тогда литературного языка, находившегося под сильным влиянием платонической и стоической философии, но отнюдь не могут свидетельствовать о специально-александрийских идеях переводчиков (см.: Zeller. Ор. cit. III, 2,216 ff.). Далее, идея невидимого и непостижимого Божества, а также удаление из Библии некоторых антропоморфических выражений о Боге, приводимые в доказательство влияния на переводчиков александрийских идей, были, как мы знаем, характерной особенностью иудейско-палестинской теологии и, следовательно, должны быть сведены к ней. Наконец, приводимые, обыкновенно, слова перевода LXX: μεγλης βουλς γγελος скорее указывают на раввинско-палестинскую идею ангела Метатрона, чем на иудейско-александрийского Логоса. Точно так же нет веских оснований искать следы александринизма и в книге Сираха (Gfrörer. Philo. II, 10 ff.). Против александрийского происхождения этой книги говорит, как то, что она первоначально была написана на еврейском языке, так и то, что в ней всюду просвечивает местный палестинский оттенок и национально-иудейский партикуляризм (см.: 2:16; 24:10 и сл.; cp.: Dähne, 126–130). Правда, при описании свойств и деятельности Премудрости Божией, Сирах доводит ее олицетворение до ипостазирования, но в этом отношении он стоит на ветхозаветно-канонической почве и не идет дальше простого подражания, а иногда и буквальных заимствований из книги Притчей (классические места: 13:1–10, гл. 24 и др.). |
| 274 «Верно: клянусь луной, клянусь ночью, когда она удаляется; клянусь зарей, когда она занимается... Он (пламень адский), одно из самых великих наказаний, есть угроза для людей» (Коран 74. 35–З9) Прозвучит труба: это – день угрозы (50, 19). Не спорьте между собою предо Мной; Я предупреждал вас моею угрозой (50. 27). 276 «Двурогим» (Зуль-Карнайн) мусульмане называют Александра Македонского. Объяснение этого странного толкования разъяснено мной в особом докладе, Туркестанскому Кружку любителей археологии 1866 год, (См. Протоколы заседаний и сообщений членов Туркестанского Кружка любителей археологии и журнал «Среднеазиатский Вестник» Октябрь, 1896 г.). 278 Подразумеваются арабские девочки, зарытые в песок живыми тотчас по рождении потому, что дикие арабы не любили рождающихся девочек и лишали их жизни (Коран 16, 60–61: 6. 138 и 152). 282 В Dictionary of Islam Th. Patrick Hughes (London, 1885) термин «Иллиюн» и «Сиджин» объясняются согласно мусульманскому толкованию. 283 На этой коранической основе в позднейших мусульманских сказаниях нарисованы и разукрашены такие подробности о которых, не совсем привычно читать. (См. Миссионерский противомусульманский сборник выпуск 2, гл. о последнем суде 148–162). 286 То есть Бог, а не Иисус Христос, как думает священник В. Дороикин. (Православный благовестник, 1915 года, май – июнь, стр. 206). 289 По мусульманскому верованию, в это время все будут мусульманами и И. Христос будет ратовать за ислам, проповедником которого Он был при жизни на земле. Н. О. 290 На это именно сходство обратил внимание проф. ар. и яз. и литературы в College de France Поль Каранова в его недавнем этюде «Molmmmed et lafin du monde» (Paris 1911). 291 Многие черты в описании царства Мессии напоминают описание Нового Иерусалима, изложенное в 21 и 22 главах Апокалипсиса. Там, между прочим, говорится о «древе жизни», которое двенадцать раз приносило плоды, в каждый месяц года (22, 2). Мохаммаду, при его арабской фантазии не трудно было изобразить райское блаженство в картинках, ещё более увлекательных для его соотечественников, проводивших жизнь в голоде и жажде, под палящими лучами аравийского солнца. |
| 287 Ориген (III век) называет его соборным посланием и сверх того замечает, что слова Варнавы об апостолах (гл. V) подали врагу христианства Цельсу, жившему около половины II века, повод порицать учеников Христовых. 288 Евсевий в своей «Церковной истории» 289 причисляет его к так называемым спорным (ντιλεγμενα) сочинениям, выражая тем свое только историческое свидетельство, что послание в его время почиталось у одних каноническим, а другими не признавалось таким. Наконец, блаженный Иероним , поместив его между апокрифическими или неканоническими писаниями Нового Завета, высказал этим тот факт, что по общему церковному определению в то время послание Варнавы не было принято в канон священных книг. «Варнава, – говорит он, – сложил одно послание к назиданию Церкви, которое читается между апокрифическими писаниями». 290 Очевидно, что Евсевий и Иероним говорят только о церковном уважении к посланию, а не о подлинности его, и ни тот, ни другой, не утверждая за ним канонического достоинства, не отнимают самого послания у апостола Варнавы . Таким образом, древние исторические свидетельства говорят в пользу подлинности послания Варнавы. Несмотря на то, многие новейшие критики отвергают подлинность этого творения Варнавы, опираясь на внутренние основания, заимствованные из характера и содержания самого послания. Большая часть их признает его произведением писателя II века – христианина, прежде воспитанного в духе иудейско-александрийской школы, может быть, носившего также имя Варнавы. В своих возражениях против происхождения его от апостола Варнавы они указывают на то, что в послании нет апостольской простоты, но много произвольного и мистического в отдельных объяснениях Ветхого Завета, на неточности в изображении некоторых обрядов иудейского богослужения, несвойственные левиту, на баснословные рассказы о животных и пр. 291 Как ни сильны, по-видимому, возражения, приводимые критиками против подлинности послания Варнавы, их нельзя признать настолько основательными, чтобы отвергнуть подлинность этого сочинения вопреки древним историческим свидетельствам. |
| Так как в 10-й книге он показывает знание, что Константин был в борьбе с Ликинием, и что этот последний перестал сочувствовать христианам, то ясно, что труд Евсевия закончен не ранее 323 года, после борьбы Константина с Ликинием; но так как с другой стороны Евсевий ничего не говорит о Никейском соборе, то отсюда можно заключать, что сочинение окончено еще до этого собора (до 325 г.). 15 Заглавие: πομνματα в те времена очень было употребительно и прилагалось к сочинениям неодинакового содержания. Евионит Сеймах евангелие, скроенное им из евангелия Матфея – называет вышеуказанным именем; в свою очередь Евсевий (Истор., I, 2 fin.) некоторые свои сочинения (не исторического содержания) называет опять тем же именем. 16 На основании сведений, идущим с Греческого Востока, проф. Цан выражает мнение, что сочинение Игизиппа существовало даже в 16 веке и находилось в некоторых библиотеках Востока, вместе с тем он высказывает надежду, что быть может оно не совсем затеряно и будет открыто, подобно тому, как совершенно неожиданно найден полный список первого послания Климента к Коринфянам – (Zeitschrift fur Kirchengeschichte, 1877. 2 Heft, s. 288–291) и «учение 12-ти апостолов» – добавим мы. 17 В немецком издании, выходящем без определенным сроков, под заглавием: Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristl. Literatur. В. V, Heft 2 (Leipz. 1888), помещена многообещающая статья: De-Boor: Neur Fragmente des Papias, «Hegesippus», und Pierius in bischer unbekannten excerpten..., но статья эта в действительности не дает ничего нового в отношении к Игизиппу. 18 См. Nosgen. Der Kirchliche Standpunct Hegesipps: Zeitschrift fur Kirehengesehiehte. 1877. Heft 2, s. 194. 20 Иероним. О знаменитых мужах, гл. 22. Baur. Epochen der Kirchlich. Geschichtschreibung, s. 7. Nosgen. Kirchtiche Sandptunet Hegesipps, s. 204. 25 Nosgen, S. 218. Если же у Игизиппа для обозначения новозаветного учения упоминается лишь: «Господь» ( Κριος), то этим не исключаются апостолы, которые с евионитской точки зрения не все остались верны проповеди Христовой, – говорим: не исключаются, потом; что Игизипп всегда высоко ставит апостольское предание. |
| 52 Мы перечислили лишь весьма небольшое число списков этого рода и имели в виду главным образом характеристику уставов 3-й редакции. Перечень еще менее полный см. Арх. Серг. Агиология I. 137. Арх. Леон. О славянских переводах устава. Чтения Общ. И. и Древа. 1867. 2. В последней статье ошибочно между списками ока церковного показан Синодальный устав 331/387 другой редакции. 53 «А на трапезе естве быти по общежительному преданию и уставу святых отцев и по обычаю сея страны, который брашна зде обретаются... якоже божественная правила повелевают и устав сказует «око церковное». Уставная грам. Новгородского Архиепископа Макария Духовскому монастырю А. И. 292. 54 Перечень глав см. в Опис. С. Б. III 291–297. Первые 16 глав заключают общий порядок службы и объяснительные статьи к нему; от 17 до 40 гл. включительно идут Марковы главы в составе второй части из 22 глав, 41–44 статьи дисциплинарно–литургического содержания, неизвестно откуда взятые и доселе не встречавшиеся, 45–67 статьи из 1 слова тактикона Никона Черногорца. В уставе Публичной библиотеки 25) сравнительно с синодальным есть небольшая разница в счете глав. Марковы главы простираются от 18 до 40 включительно, главы неизвестного происхождения 41–44, статья о зажигании свечей опущена, статьи из Никона Черногорца с 45–й главы прерываются на 52–й главе; остальное утрачено. Оглавление прерывается на 50 главе за утратой окончания. На конце рукописи (л. 134 об.) помещен часослов (о часослове см. наше соч. Митр. Кипр. стр. 82). Вообще, устав плохо сохранился: в нем недостает заключительной части месяцеслова и многих листов в триодной части, так что определить число славянских памятей по этому списку становится невозможным. 56 См. Опис, рукопис. гр Толстого, где приложен и палеографический снимок с записи. См. Срезнев. Памятники русского письма под 1397 г. cap. 129 Перечень славянских (Син. биб.) списков Никоновых сочинений и их описание в Опис. рук. Синод. библ. II, 3. 1–52. 58 288 состоять также из 125 глав, но Марковы главы отнесены к концу типика после триодной части; кроме того есть дополнения русского содержания. Тоже и в синодальном уставе 388–336. В уставе из собр. Ундольского 116) Марковы главы, в числе 81, предшествуют общей части. |
| Что мы имеем в самой Библии? Господь говорит Моисею: И говорил Бог [Элогим] Моисею, и сказал ему: Я Ягве. Являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову с именем Эль Шаддай [Бог Всемогущий]; а с именем Моим Ягве не открылся им ( Исх. 6:3 ). Здесь ясное свидетельство того, что Ягве, открывшийся Моисею, есть Тот же Эль Шаддай, открывавшийся ранее Аврааму, Исааку и Иакову. Определенно говорится и о том, что с именем Ягве Бог не открывался отцам, а открылся лишь Моисею. Но с другой стороны, имя Ягве уже со второй главы всюду употребляется в книге Бытия. Здесь, конечно, можно сказать, что Моисей, уже зная имя Божие Ягве, писал книгу Бытия, употребляя его. Версию библеистов о элогисте и ягвисте как праисточниках книги бытия мы не находим достаточно аргументированной, и потому нет основания предпочитать ее свидетельству Предания. Однако есть весомое свидетельство книги Бытия гл. 15 ст. 2, где Авраам обращается к Богу: Адонай Ягве ( )! Как мог Моисей вложить в уста Авраама это священное имя Ягве, хотя знал, что Бог не открывался с этим именем Аврааму? Рациональная критика отвечает просто, находя между Быт. 15, 2.7 и Исх. 6, 3 противоречие. Так, на противоречие этих мест Писания указывает И.Ш. Шифман с. 293]. Существует и другая попытка исторического объяснения имени и культа Ягве. Так, в энциклопедии «Христианство» под ред С.С. Аверинцева с. 291] приводится предположение, что Ягве почитался одним из племен, вошедшим позднее в состав еврейского союза. И сыны (Иофора) Кенеянина, тестя Моисеева, пошли из города Пальм с сынами Иудиными в пустыню Иудину, которая на юг от Арада, и пришли и поселились среди народа ( Суд. 1:16 ). Это племя кочевало около горы Сеира-Хорива в области Кадиш Варны в стране Идумейской к югу от Ханаана. Здесь Ягве впервые открывается Моисею. Эта гора считалась местопребыванием Ягве. В этой версии г. Хорив отличается от Синая. Так или иначе племенной бог Ягве открывает Свое тождество с Богом Авраама, Богом израильтян. В таком случае имя Ягве могло быть известно и ранее, как одно из наименований Божества семитических племен. Могло оно быть известно и Аврааму. Но Бог с этим именем Аврааму не открывался. Такое откровение впервые было дано Моисею, и уже потом это имя Божие было окутано священной тайной. Такая историческая версия вполне может быть согласована с библейским текстом. |
| 484 Основание для выбора этих двух образов мы можем видеть в том обстоятельстве, что не далеко от Иерусалима находилась долина которая во время идолопоклоннических царей иудейских служила местом для жертвоприношений Молоху ( 4Цар.16:3 ; 2Пар.28:3 ) Вероятно, под влиянием этого обстоятельства во времена Христа туда стали свозить всякого рода нечистоты. Огонь, который там постоянно поддерживался для очищения воздуха, был причиною названия этого места долиной огненной. Именем этой внушавшей ужас и отвращение долины Господь называет место пребывания грешников в период загробной жизни, откуда и самые мучения их представляются под образами огня постоянно горевшего в долине Эннома, и червя, в котором тоже не могло быть недостатка в этом месте нечистот, особенно если принять во внимание, что здесь иногда совершались и смертные казни. 485 Образ пещи огненной, должно думать, заимствован от самого ужасного и мучительного способа казни между людьми. Иуда осудил на сожжение свою невестку ( Быт.38:24 ), а Давид – жителей Раввы ( 2Цар.12:31 ); в пещь огненную были ввержены Навуходоносором три отрока еврейские ( Дан.3:19 ...). Об употреблении этого наказания во времена Спасителя находим свидетельство у Иосифа Флавия (περ το ουδαικο πολμου, lib. 1, cap. XXXIII, 4; opera omnia, ed Richter " s, t. VI. Lipsiae, 1827, pag. 189). 486 Под огнем и червем понимали мучения злой совести: св. Амвросий Медиоланский (Expositio Evangelii secundum Lucam). lib. VII, 205; Migne, s. 1., t. XV, col. 1754), бл. Феофилакт (Благов., ч. 2-я, стр. 92: «угрызает как червь и жжет как огонь») и Ориген περ ρκν, lib. II, cap. X, 4, 5; Migne, s. gr., t. XI, col. 237–238). По свидетельству блаж. Августина (О граде Божием кн. 21, гл. IX; тв. ч. б-я, стр. 291–293) и Иеронима (Толк. на кн. пр. Ис.46:24 ; твор. ч. IX, 1889 г., стр. 259; commentaria in ер, ad Eph. V, 6 – Migne, s. 1., t. XXVI, col. 522), многие в их время принимали червя и огонь за сознание грехов, мучащее подверженных наказаниям. – Св. Григорий Нисский под «червем» разумеет «неумирающего червя совести, всегда грызущего душу ствдом и возобновляющего страдания напоминанием о сделанном в жизни худо». (На псалом шестый, твор., ч. II, стр. 198). |
| 147 Сочинение болонского епископа Альфонса Paleotto: Esplicatone del Lensuolo, ove fu involto il Signore e delle piaghe in esso impresse col suo sangue, изданное «для народного поучения» на итальянском языке в Болоньи, в 1538 г., с рисунком чудесной плащаницы, надписанной из Пр. Исаии, гл. 63,1–6, передает во II главе историю свящ. синдона, а в остальных объяснение следов ран Спасителя, язв от бичевания, от гвоздей и пр. Эта история начинается только с Готфрида Бульонского, и то, по предположению, что он должен был владеть синдоном. Синдон привезен в Шамбери Маргаритою Савойскою. Некто Filiberto Pingonio написал книгу о синдоне, хранившемся с того времени в капелле, как плат 12 фут длины и 8 ширины, из грубого полотна. 148 Издана и описана П. Н. Милюковым: «Христ. древн. зап. Македонии», стр. 93–94, табл. 30. Вновь снята нами в Альбоме Македонской ученой экспедиции 1900 года, табл. 456, вместе с другими, подобными нашитому на ней, платами – на табл. 457–460. 149 Подобно надписям на престолах, как видно по образцам в издании: Rohault de Fleury, Ch. La Messe, I,1883, pl. 16, 24, 45, 46, 61 и пр. 150 Издатель плащаницы А. Одобеско, Труды Моск. Арх. Общ., IV, 1, в прим. 17, стр. 30 – 33, тщетно пытается объяснить себе и читателям эти фенгии, ему неизвестные в византийских древностях, но его подробные описания важны нам, как свидетельство, что здесь изображены украшенные фенгиями факелы, чего нельзя различить на фотолитографическом снимке, а он мог видеть на оригинале: он определяет верхи фенгий как серебряные стебельки с красными каемками, но истощается в напрасных усилиях (тончайшими символическими хитросплетениями) объяснить, почему в одном случае сделано четыре стебелька (пламени), а в другом пять. Здесь проходят всевозможные цифры: и одна пасхальная свеча, две и три епископские, и семь даров св. Духа и девять орудий страстей Христовых и пр. В конце концов получается, что эти фенгии остались единственным памятником славного князя Валахии Мирча, который, уклонившись от борьбы с турками, купил у них мир ценою дани и потому мог будто бы «с правом показывать знаки неверных под христианскими символами». В итоге автор сам признает все предположения слишком смелыми и нападает на истинный путь, сближая фенгии с факелами классической Греции, состоявшими из обмазанных смолою прутьев, которые вставлялись затем в металлические чашки, представлявшие сбоку в профиль полумесяц. К этой догадке автора прибавим то, что мы уже писали о фенгиях в ипподроме, изображенном во фресках Киевской Софии («Записки Рус. Арх. Общ., т. III, стр. 291) и то, что сказал остроумный Рейске о фенгиях у Константина Порфирородного. |
| Эпилог, действительно, проводит Моисееву теорию о мздовоздаянии и применяет ее к Иову. Но это объясняется тем, что одно словесное оправдание Иова без возвращения земного благосостояния не в состоянии удовлетворить ветхозаветного человека. В качестве признаков неподлинности пролога и эпилога указывают, наконец, на употребление в них божественного имени Иегова, – в поэтической части оно не встречается, а заменяется именами Элогим, Шаддай, на противоречие между Иов 1.18–19 , и Иов 19.17 и учение о сатане, – продукт персидского влияния. Первое возражение основывается на простом недоразумении. Имя Иегова дважды встречается в поэтической части ( Иов 12:9, 28.28 ) и не менее пяти раз в речах Господа ( Иов 38.1 ; Иов 40:1, 3, 6 ; Иов 42.1 ). Более частое употребление в речах Иова и его друзей имен Элогим, Шаддай объясняется стремлением автора сообщить всему действию колорит патриархального, домоисеевского периода, в виду чего он и избегает имени Бога завета – Иегова (ср. Исх 6.3 . Толков. Библ. I т., с. 291). По поводу второго возражения см. объяснение Иов 19.17 и третьего – конец отдела «Введения» «о времени написания кн. Иова». Основанием для отрицания подлинности Иов 27.7 и д. и Иов 28.1 служит явное противоречие содержащегося в них учения с основными взглядами Иова. В Иов 27.7 и д. сам страдалец излагает ту самую теорию мздовоздаяния, – наказания грешников, которую он же усиленно и настойчиво опровергает во многих речах (см. напр. Иов 21.7 и д. ; Иов 24.1 ). Гл. Иов 28.1 изображением божественной, непостижимой для человека, премудрости стремится возбудить чувство смирения пред Богом, что не соответствует горделивой уверенности Иова в своей правоте и вытекающему из нее нежеланию покаяться (см., напр., Иов 9.21 ). Но признавая в Иов 27.7 и д. факт божественного наказания грешников, Иов хочет исправить свой прежний односторонний взгляд, сводящийся к отрицанию Божественного Правосудия (см. еще толкование данных стихов). Всецело отвергать его нельзя, и в тоже время невозможно отрицать и случаев безнаказанности грешников ( Иов 21.7 и д.). |
|
|
