| 370 Деяния вселен. собор. в русском пер. т. 6-й изд. 2 стр. 287. Считаем эту дату свободною от интерполяции потому, что в таком виде она была известна еще в начале IX в. Феофану. Chronographia p. 362. Cnf. Chronographia tripertita p. 229. 371 Говорим: нужно признать, что 6199-й год обозначен по эре Константинопольской, – потому, что против такого признания можно выдвинуть возражение на основания показаний Феофана. Феофан 6199-й год, помеченный в 3-м правиле Трулльского собора, принял за год своей александрийской эры и на этом строит очень спутанное доказательство того, что правила Трулльского собора были обнародованы не вскоре после этого собора, а спустя 27 лет после собора 6-го вселенского, бывшего по Феофанову счислению в 6172-м году от сотв. мipa и 672-м году от Р. Хр. (Chron. р. 360–363). Не выставляя других опровержений этого мнения Феофана, заметим только, что указание на индикт 4-й решительно не позволяет здесь видеть год эры александрийской, ибо 6199–5500=699 + 8 + 3 : 15=остаток – индикт 5-й; но ведь годы Феофана в этом периоде отстают на единицу, так что приведенную формулу нужно изменить в такую: 699 + 8 + 3 + 1 : 15=остаток индикт 6-й, т. е. еще далее от индикта 4-го, означенного в правиле Трулльского собора. 372 Паги по этому поводу полемизирует и утверждает, что к годам от Р. Хр. Феофана до пропуска нужно прибавлять 7, а после пропуска 8, а не 8 и 9, как это допускает sententia vulgaris. (Critica historico – chronologica in Annales Baronii t. II, ad an. 610, p. 731 п. IV). Полемика эта совершенно напрасна. Действительно, нужно прибавлять 7, чтобы получить наш год, с сентября которого начинается год Феофана, – до пропуска и – 8–после пропуска. Но к тем же результатам приводит и прибавление 8 и 9, только наш год получается с января, четыре месяца спустя после начала года Феофана. 375 Nicephori Archiepi " scopi Constantinopolitani opuscula historica ed. De Boor. 1883. Lipsiae p. 26. Здесь помещены στορα σντομος, χρονογραφικν σντομον и биография Никифора, написанная Игнатием. Издание это отличается теми же достоинствами, как и издание хронографии Феофана; снабжено очень обстоятельным предисловием. И историю и хронографию мы будем цитировать постоянно по этому изданию, первую под латинским заглавием – Uistoria breviaria, а вторую – Chronographia breviaria. Cave – первую называет Breviarium historiae, а вторую – Chrologia tripartita. (Historia literaria t. II, p. 5) – в первом случае неточно, а во втором неверно: эпитет «tripartita», очевидно, взят им из перевода Анастасия, но там он обозначает хронографию, составленную из трудов Никифора, Георгия Синкела и Феофана, а не относится только к хронографии Никифора. |
| евр. месяца Нисана; обычай этот, замечаемый между некоторыми членами даже православной церкви с ранних пор, встречал себе жарких противников, но, несмотря на противодействие и даже осуждение, какому подвергался со стороны православных, держался до V века. 52 В правиле собора монтанисты называются фригами, это название происходит от имени Фригии, страны откуда происходил сам Монтан и где секта его была особенно распространена. 54 Свидетельство собора о вселенском значении предшествовавшего, бывшего в 381 году, собора Константинопольского. 55 Перечень сочинений Диодора Тарсийского можно видеть у Cave historia litteraria t. 1 ρ. 266 и у Фабриция Bibl. gr. t. VIII, p. 358 и след. 56 Обвинение на Диодора в причастности его к возникновению лжеучения несторианского встречаются еще со времен св. Кирилла Александрийского . Св. Кирилл Александрийский , восхваляя Диодора за православие в борьбе его с Македонианами, в то же время укоряет его, что он, опровергая ересь одну, сам впал в другую, которая после осуждена в лице Нестория, что он признавал двух сынов – одного от семени Давида, рожденного от Св. Девы, другого – собственного Сына Отчего (Patr С. С. t. 67. р. 022, примеч. 6). Еще с большей резкостью это обвинение на Диодора было высказываемо во время 5-го Вселен. собора (Fabr. Bibl. gr.VIII, 361); в IX в., как заметили мы выше, укорял Диодора в цричастности после возникшему лжеучению несториаиискому Константинопольский патриарх Фотий. 57 Не излишним считаем заметить здесь, что приведенное нами изложение сущности учения Феодора Мопсуетского заимствовано нами из собственных сочинений Феодора Мопсуетского, изданных в 1869 году на сирском языке с переводом на латинский. 58 Чтобы соображения наши о вреде лжеучения несторианского для благосостояния гражданского не показались ни на чем не основанными, заранее предуказываем: 1) на предписание императора Феодосия младшего о созвании собора, где ясно и решительно высказывается мысль о существенном значении мира церковного в деле благосостояния государственного; 2) на те политические волнения, какими сопровождались по местам постановления о предметах догматических, особенно после собора Халкидонского. |
| 262 См. 20-c прав. И-го вселенского собора (Прав. св. вселенск. соб. 7. 1. М., 1897. С. 81); 90-е прав. Трульского собора и др. 265 137 См. 72-е правило Карфагенского собора (Прав. св. помест. соб. Ч. 2. M., 1903. С. 578–579); 51-е и 62-е правила VI вселенского собора (Прав. св. вселенск. соб. M., 1900. С. 206, 240); 66-е прав. Трульского собора и др. 269 80-е правило VI вселенского собора (Прав. св. вселен. соб. M., 1900. С. 298); 11 прав. Сардикийского собора (Прав. св. поместн. соб. Вып. 1. М. 1880. С. 325–326). 275 Алост. прав. 69. Изд. 3-е. Правил св. апостолов с толкованиями. M., 1901. С. 127. Ср.: Постанов. Апост. Кн. 7. Гл. 24. Прав. 15 в книге правил св. Петра Александрийского и др. О постах в среду и пятницу говорит и «Учение двенадцати апостолов». 278 Этот пост явился не ранее II века вследствие сознания необходимости дать возможность кающимся в течение сорока дней достойно очиститься от грехов, а новообращающимся приготовиться к сознательному вступлению в Церковь (Памятники древней христианской письменности. Т. III. С. 101). Ранее же возникновения этой нужды четыредесятница, конечно, могла существовать у верующих лишь как частное личное дело, явившееся вследствие желания древних христиан подражать Спасителю, Который постился сорок дней. 280 Постанов. Апост. Кн. 5. Гл. последняя «после Пятидесятницы празднуйте одну седьмицу, а потом поститесь». 281 Древние исторические памятники, говорящие о постах: Рождественском, Успенском и Петровом, указаны у Ф. Смирнова (Богослужение христианское со времен апостолов. Киев, 1876. С. 406) и у Ветринского (Памятники древней христианской Церкви. Т. V. С. 99). 285 Писания мужей апостольских. М. 1862. Перев. Преображенского. С. 228–231, 233–236, 240–242, 245–246. 288 Творения. Т. VI. Кн. 1. СПб., 1900. С. 427. Cp.: Т. VII. Кн. 2. СПб., 1901. С. 590. См.: Л.М.Кенополитис. Святоотеческое учение о посте/Душеполезное чтение. 1896. Март – апрель. 290 Сочин. Иннокентия. СПб.: Изд. Вольфа, 1901. С. 62–64. Ср.: проф. Зарин. Аскетизм по православно-христианскому учению. СПб., 1907. С. 217. |
| 444 Хотя попытка собора воссоединить македониан с церковью оказалась бесплодной, однакоже у церковных историков можно находить много отрадных известий о благотворном действии II вселен. собора на последних из ариан. После собора ариане часто целыми общинами переходили в православие (Socr. V, 10 ad fin. V, 23. Sosom. 40;III, 1). 446 Споры о Мелетии и Павлине не были случайными и неважными: ими, по свидетельству Григория Богослова , „все приводилось в движение, все потрясалось». Корни споров лежали очень глубоко. Carmen de se ipso, de vita sua. Col. 1076. Migne, t. 37. Твор. VI, 27. 454 Мелетию и его приверженцам ставили в вину слишком раздельное представление о трех ипостасях Божества. Горский. „Жизнь св. Афанасия», стр. 150. Athanasii. Tomus ad Antiochenos. Col. 801. Твор. III, 192; см. также Gregorii. De vita sua. Col. 1135. Твор. VI, 52. 464 Описание собора Григорием заслуживает справедливой критики, о чем можно встречать замечания и в нашей литературе. Αрх. Порфирия: Жизнь св. Григория Богослова , стр. 80. Μ. 1864 г. Но посдедующие писатели уклонились от этого правильного пути. Преосвящ. Иоанн называет противников Павлина людьми „неблагоразумными» (Ист. вс. соб. стр. 124); автор статьи: „второй вселенский собор» (Хр. Чт. 1878, ч. II) находит в тех же недругах Павлина „дух партий», „не осмысленное отношение к делу» (стр. 198), считаем их „скрытыми арианамн» (стр. 200), вообще изображает собор в мрачных красках: вместо святого собора выходит собор очень подозрительный (на нем „интриги, безурядща», стр. 206). Но эти носледние два автора слишком много доверяли Григорию, а потому, по нашему мнению, приходили к воззрениям на собор совершенно неправильным. Мы постарались отнестись к делу с возможным беспристрастием. 470 Ad Maximum philos. Col. 1085. 1089. Migne. t. 26. Твор. Ш, 353. 357.-Что Максим, к которому писал Афанасий, тождествен с Максимом константинопольским, об этом см. в сочинении Горскаго: Жизнь Афанасия, стр. 167. 475 Слово „в похвалу Ирона». Под Ироном нужво разуметь именно Максима (см. Тв. Св. Гр. ч. II. 266, примеч. Ullmann. ibid. S. 201). Вопрос этот, по нашему мнению, не требует дальнейших доказательств. |
| В сущности он повторяет доводы статьи Лаббе, помещенной в русском переводе Деяний всел. соб. VI, стр. 563. По он умалчивает о том, что и Лаббе вынужден был признать, что правила Трулльского собора «надписываются почетным именем св. шестого собора», и что «под этим именем приводятся некоторые из сих правил у некоторых из римских архиереев и св. седьмым собором» ( Дeяh. VI, 569 ), т. е., что Трулльский собор издревле считался шестым вселенским собором. Дело во всяком случае не в том, что Трулльский собор был другой, а в том, что он считал сам себя созванным в дополнение к пятому и шестому вселенскому собору (как это видно из приветственного слова к императору, Дeяh. VI, 576 . Правила вселен. собор. с толков. 263–294). След. он рассматривал свою деятельность, как продолжение деятельности этих соборов, отождествляясь с ними, конечно, не исторически, а юридически. В этом смысле и первое правило 7-го вселенского собора называет его шестым. Synodioon vetus, составленный, вероятно, во времена Фотия, также рассматривает Трулльский собор как продолжение деятельности пятого и шестого соборов (у Фабриция, Biblioth. XII, 441). В одной из рукописей XI–XII в. Моск. синод. библиот. правила Трулльского собора цитируются как правила «6-го собора в Трулле палатнем». Павлов, Запись. Новоросс. универс. XIII, 154, прим. 596 Л. Алляций (De consens. р. 456) считал 103. В некоторых рукописях XIII в. 3-е правило делилось на два (Павлов, Зап. Новоросс. универс. XIII, 159). В Румынских правилах все сведены к 98 (Милаш, 89). 600 Проф. Лебедев, Из истории соборов, 145. Гассе, Церковная история. Казань, 1869, I, 186. П. Соколов, Вигилий и монофиз. Прав. Обозр. 1891, II, 439. 601 Имя пап на соборах окружалось большим почтением, ибо папа считался по церковным правилам первым патриархом. Но это показывает лишь то, что папа обладал преимуществами чести, а не власти. Впрочем уважались папы только православные, как напр. Лев I на Халкидонском соборе; а папы неправославные осуждались, как еретики, каков был Гонорий. |
| Особенно наглядно каноническая условность, как мы отчасти упоминали, проявляется в 29-м правиле VI всел. собора. Отцы собора здесь признают и а) основательность, по которой ранее, в другом месте, действовало правило с противоположным смыслом: речь идёт о причащении в Великий четверг людьми ядшими, как то допускалось в Карфагене и санкционировано прав. 48-м Карфагенского собора. Вселенский собор допускает, что Карфагенский собор, „быть может по некоторым местным причинам, полезным для церкви, учинил такое распоряжение“. Но в тоже время отцы VI-ro собора признают и б) минование надобности в сохранении такого правила долее, по отсутствию причин к такому сохранению: в настоящее время, рассуждали отцы, „ничто не побуждает оставить благоговейную строгость“ в решении вопроса, которой (строгости) не держалось раннейшее правило. Но вводя теперь благоговейную строгость, отрицают ли отцы возможность возвращения к полезной снисходительности? Если судить по аналогиям, то должно сказать – нет: ибо мы знаем, что строгость того же собора относительно другого вопроса (совершения в Великий пост исключительно литургии преждеосвященных) понимается как не исключающая, при уважительных обстоятельствах, и полезной снисходительности (Филарет); и если в действительности, быть может, никогда не окажется места для приложения этой снисходительности: то только потому, что не может оказаться надобности в ней, то есть надобности в ядении перед литургией Великого четверга. Подобные случаи поправления предшествующей дисциплины уже сами по себе доказывают, что предшествовавшая дисциплина рассматривалась как во многом условная, не взирая на всю авторитетность, освящавшую эту предшествовавшую дисциплину: иначе, как бы, например возможна была явная поправка VI-м вселен. собором (прав. 12) правила почитаемого апостольским (прав. 5) и притом поправка по таким соображениям, которые могут казаться соображениями, уничижающими достоинство правила апостольского? Ибо, не будем упускать из виду, что поправление собором делается в попечении „о преспеянии людей на лучшее“ – в заботе о том, чтобы „не допустить какого-либо нарекания на священное звание“, как будто бы апостольское правило допускало нечто не совсем совершенное или нечто наводящее это нарекание! Ясно, что собор понимал дело так: при изменившихся условиях времени совершенно основательное для своего времени определение, заключённое в правиле апостольском, теперь стало, так сказать, не отвечающим иным воззрениям иного времени, ибо „изгнание жены“ в эпоху происхождения пятого апостольского правила было следствием проявившегося тогда ложного взгляда на благоговение, – вследствие чего и запрещение такого изгнания было лишь восстановлением взгляда правильного, долженствующего руководить верных. |
| Подобные примеры отмены клятв, к успокоению чад Церкви, бывали и в древней Церкви. Вместе с этим необходимо высказаться Собору Русской Церкви и по вопросу о порицаниях на так называемые старые обряды в полемических книгах прежних писателей против раскола. И здесь... необходимо не разъяснение, а полная отмена этих порицаний» 24 . Заслушав 3 мая 1906 года этот доклад и обменявшись мнениями, VI Omдeл Предсоборного Присутствия вынес постановление, в котором говорилось: 1) «Имея в виду пользу Святой Церкви, успокоение двуперстно молящихся и облегчение встречаемых миссионерами затруднений в разъяснении произнесенной Антиохийским Патриархом Макарием и Собором русских иерархов в 1656 году клятвы на двуперстно молящихся «ходатайствовать перед Всероссийским Собором об отменении означенной клятвы, как положенной по «недоброму разумению» (ср. Шест. Вселен.Собора прав. 12) 2) Ходатайствовать перед Собором и о том, чтобы от лица Всероссийской Церкви было провозглашено, что порицательные на «старые» обряды выражения, полемическими писателями прежнего времени допущенные, явились как следствие духа времени, страстной борьбы противников, возмутительных нападок на обряд, Православной Церковью содержимый, излишней ревности православных полемистов и, наконец, тоже неправильного разумения смысла и значения обрядов, отмененных Собором. В настоящее время, при более ясном понимании значений обрядовых разностей вообще, Церковь ничего зазорного и еретического в этих обрядах не видит, ничего порицательного в отношении их не принимает и не разделяет, научая тому и чад своих. Прежние же порицательные выражения совершенно отменяет и вменяет яко не бывшие» 25 . А несколько ранее, 17 апреля 1906 года, VI Omдeл Предсоборного Присутствия, обсуждая вопрос о старообрядческом беглопоповском толке, высказал свое мнение и о клятвах Собора 1667 года. «По заявлению главных представителей беглопоповщинского толка, они готовы присоединиться к Православной Церкви под условием снятия клятв, произнесенных Собором 1667 года на приверженцев старых обрядов, и дарования им единоверческого епископа. Посему VI Отдел постановил: вновь повторить свое ходатайство перед Собором о необходимости снятия клятв Собора 1667 года. Вслед за Предсоборным Присутствием о необходимости отмены, правда, только клятв Патриарха Макария и Собора 1656 года высказался и 4-й Миссионерский съезд в Киеве в 1908 году, который постановил «клятву Патриарха Макария, как его личное мнение, и клятву Собора 1656 года признать вызванными духом и обстоятельствами времени и Собором 1667 года не подтвержденными, а потому и излишними и подлежащими отмене» 26 . |
| стали появляться на иконах изображения царей в положении святых. Впрочем, говоря это, мы не можем согласиться с мнением нашего известного археолога Г. Д. Филимонова , который полагает, что вопрос царя направлен был именно на эти изображения царей и что лишь намеренно дана была ему не совсем прямая и искренняя постановка (см. ст. иконные портреты русских царей. Вести, общ. древне-русск. иск. 1875 г., стр. 42–48). Ни в вопросе царя, ни в ответе собора нет оснований для такого узкого понимания вопроса, нет и признаков неискренности. Царь спрашивает не только об изображении царей, но также святителей и народа. Намеренное расширение вопроса, затемняя его существенный смысл, не могло иметь в данном случае никаких серьезных мотивов. Если же собор оставил в стороне подробность вопроса, касающуюся портретности изображений, то допустил это не по намеренной уклончивости, вызываемой щекотливостью этой подробности, но по недосмотру: общая мысль, подтвержденная многочисленными фактами предания, не наводящими на эту подробность, отклонила внимание отцов собора от частной и далеко не всем известной подробности. Рассмотренными определениями исчерпывается сущность рассуждений Стоглава о св. иконах. В дополнение к ним бывший митроп. Иоасаф рекомендовал, чтобы «на Москве и по всем градом немастерское письмо в рядех иконы собирати и допытыватися иконописцев и впредь им не велети икон писати дóндеже научатся у добрых мастеров». Мера эта в сущности сходна с мерами собора и представляет лишь ту новую подробность, что проектирует отбирать дурно написанные иконы в лавках и разыскивать неопытных иконописцев, следовательно проводит несколько далее меры собора по пути их практического применения. Иосиф Волоколамский с своей стороны, руководясь 86-м правил. шестого вселен. собора, протестовал против изображений Спасителя в виде агнца, показуемого перстом Предтечи; но этот протест мог явиться только по причинам случайным. Возможно допустить, что Иосиф видел где-либо в России подобное изображение, так как оно изредка встречалось у нас, как это видно из дела Висковатаго; оно могло быть занесено к нам из зап. |
| Тем не менее, я принял на себя задачу приблизиться к пониманию, почему символ Константинопольский занял такое высокое место в церкви. Сравнению его по содержанию с символом Никейским показано, что он полнее, яснее излагает церковное учение. В актах же Халкидонского собора я открыл и другие основания для решения вопроса. Поэтому я отметил исторические моменты, которые дают понимать, как символ Константинопольский достиг вселенского значения. Я старался, таким образом, оправдать практику теперешней восточной церкви, поставляя в этом одну из задач православной богословской науки. Другой пример. Западные писатели вообще мало симпатизируют II-мy вселен. собору. Католики потому, что он положил основание церковному возвышению ненавистного для них Константинополя и составил символ, который служит обличением важнейшего их догматического заблуждения, протестанты же потому, что не находят в нем никакого противоборства идей, которое по преимуществу привлекает их внимание в истории древней церкви. И потому и католические и протестантские писатели говорят о нем очень мало, мимоходом, или же довольствуются простыми выписками о нем из сочинений одного известного современника, участника собора. Но останавливаться на свидетельствах этого современника и ими пользоваться для характеристики собора значит представлять дело односторонне. Он изображает ход соборных дел в красках далеко не светлых, делает отзывы о нем слишком резкие. Для историка необходимо принимать во внимание обстоятельства жизни церкви и личной жизни свидетеля, чтобы определить, насколько соответствуют истинному положению вещей данные известия. Этого однако ж не делают западные историки II вселенского собора 3 . Вследствие чего, их описание собора носит свойства какой-то иеремиады. Но так описывать собор значит воззрениям одного лица отдавать предпочтение пред голосом всей церкви, которая облекла этот собор самым высшим авторитетом. Взявши на себя задачу критически анализировать указанные известия, я пришел к результатам, отличным от других исследователей. |
| 496 Говоря так, мы имеем в виду не всё вообще монашество, но те примеры отрицательных сторон монашеской жизни, которые выдвинули монофизитские споры до… и во-время собора 451 г. 503 Zachariae Rhetoris ер. Melitinensis Hist. eccl. с. III, р. 1152 (Patr. curs, compl. Migne, ser. gr. t. LXXXV). 509 Что Феодосий и монахи оставили Халкидон до окончания собора, можно заключить из того, что еп. Ювеналий, явившись в Иерусалим по его окончании, нашел возмущение вполне организованным. 510 Cotelerii, t. II, р. 261; Пал. пат. в. 2, стр. 47. «Феодосий успел завлечь в свои сети Августу Евдокию и вместе с ней преклонил на свою сторону все монашеское сословие”. 517 Ibid, p. 261. Авксолай, еп. сарацин союзников и преемник Св. Петра, во время собора 449 г. стал на сторону Диоскора. В актах соборных есть подпись еп. Авксолая, которой он заявляет свое полное согласие с деятельностью отцов собора 449 г., и считает справедливыми его определения относительно «бывших епископов Флавиана и Евсевия». (Деян. всел. собор., т. 3, стр. 214). Понятно, что, став на сторону Диоскора, он не мог питать к Св. Евфимию иного чувства, кроме ненависти. 522 Грамота имп. Маркиана архимандритам и проч. монахам в Элии около неё. Деян. вселен, собор., т. 4, стр. 187. 529 Грамота имп. Маркиона в архимандритам и прочим монахам в Элии и около неё. Деян. всел. соб. т. 4, стр. 187. 541 Chronographia, Patr. curs. compL Migne, Ser. gr. t CVIII, p. 274. Пал. пат. B. 2.. стр. 36–37. 543 Грамота имп. Маркиана к Александр, монах. Деян. всех. соб. т. 4, стр. 183; ср. Церк. ист. Евагрия, кн. 2, гл. 5. 544 Zachariae Rhet Histor. eccl. cap. III, Patrol. curs, compl. ser. gr. Migne, t. LXXXV, p. 1153. 546 Zachariae Rhetoris episc. Melit Hist, eccl., cap. 4, Patr. curs, compl. Migne, t. LXXV, p. 1153. 547 Говорим так на основании того, что Петр, будучи признан еп. Маюмским после удаления Феодосии из Иерусалима, сам не пожелал остаться в Маюме, но с верными ему (монофизитами) ушел в пустыню; он был одним из тех двух епископов, которые посвятили Тимофея Элура в Александрийские патриархи. Церк. ист. Евагрия, кн. 2, гл. 8, стр. 78. |
|
|
