| В заключение этого обзора следует упомянуть работу в защиту бесстрастности Бога работающего на Западе Павла Гаврилюка . Автор убедительно показывает, что в истории Церкви вопрос о страдании и бесстрастности Божества неоднократно становился предметом дискуссий, и выделяет основные этапы развития православного учения о страдании Божества: отвержение страстности и необузданности языческих божеств (утверждение апофатического понимания божественных эмоций); утверждение реальности человеческих страданий Христа (против докетизма); учение о страдании Бога-Сына в воплощении (теопасхизм), но не Отца (отвержение патрипассианства); учение о том, что божественность Слова не умалялась страданиями (против арианства); учение о божественном кенозисе Сына (самоумалении, истощании по ипостаси) (против несторианства). Главным достоинством проделанной автором работы является демонстрация ошибочности широко распространившихся представлений о влиянии греческой философии на учение ранней Церкви о бесстрастности Бога. Для святых отцов божественная бесстрастность означает, что христианский Бог есть чистый Дух и потому Он не имеет антропоморфных телесных эмоций, как языческие боги. Его забота о человечестве не мотивирована корыстными интересами. Господь победил страдания. Поэтому божественная бесстрастность служит «апофатическим квалификатором», который отделяет «страсти и переживания, не достойные божественной природы» . При всем достоинстве данного исследования за его рамками остались такие вопросы, как отношение Отца и Духа к страданиям Сына в воплощении, отношение Сына и других Лиц Троицы к страданиям тварного мира после Вознесения Христа. Это не умаляет проделанной автором работы, но оставляет место для дальнейших исследований темы (бес)страстности Бога в христианском богословии. Выводы Задачи и объем данной статьи не предполагают исчерпывающего анализа и критики всех публикаций по доктрине страдающего Бога, однако сделанный обзор позволяет сделать определенные выводы. Из обзора следует, что сторонники доктрины страдающего Бога (passibilist theologians): 1) объявляют догмат бесстрастности Божества чуждым Богу Библии, привнесенным в христианское богословие вследствие влияния языческой греческой философии; 2) отрицают или перетолковывают основные свойства Божественной сущности: вечность, неизменяемость, всеблаженство, бестелесность (невещественность), бесстрастность и т. |
| I:15–16). В этом великом деле участвует вся Церковь , предизбравшая двух кандидатов (23), а окончательное избрание совершает не ап. Петр, а Сам Бог (24–26). Первую речь к иудеям по сошествии Св. Духа на апостолов, правда, держит ап. Петр, значение чего будет указано ниже, но Дееписатель, сказав – «став Петр», добавляет: «с одиннадцатью» (2:14), тем указывая на одинаковое достоинство и власть учительства и в первом акте его проявления всех одиннадцати апостолов с ап. Петром. И в этот день, можно полагать, говорил не один ап. Петр, но равно и остальные апостолы (2:4), почему и слушавшие речи обращаются с вопросом – «что нам делать, мужие братие?» (2:37) не к одному Петру, а ко всем апостолам. Уверовавшие пребывали в учении не одного ап. Петра, а всех апостолов (2:42). Это достойно особого внимания, ибо первым актом учительства и обращения верующих была положена основа Церкви, которую, наравне со ап. Петром, составили и другие апостолы, первые духовные бревна стен Ее. И в дальнейшей деятельности апостольства ап. Петр не выделяет себя из среды апостольской. В повествовании об исцелении хромого от рождения, Дееписатель говорит: «Петр с Иоанном, всмотревшись в него (хромого), сказал: взгляни на нас»(3:4). И хотя с словом исцеления к хромому обращается ап. Петр, но в самом акте исцеления он себя не отделяет от ап. Иоанна (3:12). В дальнейшем, по поводу этого же чуда, выступает не один ап. Петр, слова которого передаются в Деяниях, но держит речь к иудеям и ап. Иоанн (3–12). Почему и начальники иудейские со словами прещения обращаются не к одному Петру, если бы он был один ответственным руководителем происходившого, но к двум, действовавшим с одинаковым правом (4,6,13:17–21), как и все другие апостолы (33). Если бы для свв. Апостолов представлялась нужда, как завет своего Учителя, в земном возглавлении себя, то трудно было бы им подыскать для кого-либо другого в своей среде в воле Спасителя хотя бы равносильное основание тому, какое дано в этих предсмертных словах Искупителя любимому Им ученику, Иоанну Богослову. |
| Такова сила веры. Такова сила исполненной верою молитвы. Такова учительная сила самого образа бытия, который выделяет (отделяет!) праведника из сонмища людей, живущих духом мира сего. Потому и обращаемся мы, душа моя, к праведному учителю вселенной, стяжавшему трудами жизни своей Божественную благодать: «Молюсь тебе, отче Андрее: утверди меня на камне веры молитвами твоими, ограждая меня Божественным страхом, и дай мне покаяние, и избавь меня от сети врагов, ищущих, как бы поразить меня!» Слава Отцу, и Сыну, и Святому Духу. Троичен: Троице Простая, Нераздельная, Единосущная и Естество Едино, Светове и Свет, и Свята Три, и Едино Свято поется Бог Троица; но воспой, прослави Живот и Животы, душе, всех Бога. Что скажешь ты, душа моя, об этих возвышенных словах? Что, кроме слов, сказанных некогда Великим святителем Василием и повторяемых нами неотступно даже и до сего дня: «Да молчит всякая плоть человеча» перед этой непознаваемой тайной? «Если хочешь говорить или слышать о Боге, — советует учитель премудрости, святитель Василий, — отрешись от своего тела, отрешись от телесных чувств, оставь землю, оставь море, сделай, чтобы воздух был ниже тебя, минуй времена года, их чинный порядок, украшения земли, стань выше зефира, пройди звезды, их чудеса, их благолепие, величину, пользу, какую доставляют целому, благоустройство, светлость, положение, движение и то, сколько имеют они между собою связи или расстояния. Протекши все это умом, обойди небо и стань выше него, одной мыслью обозри тамошние красоты: пренебесные воинства, ликостояния Ангелов, начальства Архангелов, славу Господствий, председания Престолов, Силы, Начала, Власти. Миновав все сие, оставив ниже своих помышлений всю тварь, возведи ум за пределы сего, представь в мысли Божие естество неподвижное, непревратное, неизменное, бесстрастное, простое, несложное, нераздельное, свет неприступный, силу неизреченную, величину беспредельную, славу лучезарную, доброту вожделенную, красоту неизмеримую, которая сильно поражает уязвленную душу, но не может по достоинству изображена быть словом. |
| И затем, когда божественный Петр говорит: ты еси Сын Божий ( Мф.16:16 ), то согласно положению Мамоны, и плоть вследствие отношения сыновства окажется имеющей достоинство божеского естества. Кто читает Писание, тот найдет и много другого подобного, что изобличает богохульство Мамоны и его нелепости. А что Мамона так именно думает и рассуждает, это нам показывают сущность его речей и пустые софистические вопросы. И все это он понимает неискусно и грубо, а не в смысле взаимоусвоения или взаимообщения (свойств божественных и человеческих), как учит о сем соборная Церковь , о чем речь, будет немного после. 45. – Так как Мамона продолжает распространяться и повторяться, то будем распространяться и мы по поводу сказанного им, и хотя бы он говорил одно и то же об одном и том же, будем отвечать ему. Он рассуждает так: «и как имя Бога и человека (Христа), означающее естества божеское и человеческое, мы можем прилагать к иконе, которая в состоянии представить только естество человеческое, а не естество божеское и человеческое?» Это «как», – буду разговаривать с тобой, как с присутствующим, – если бы не оглохли уши души твоей, если бы не ослепли твои мысленные очи, если бы ты не лишился разума и не извратилась твоя способность рассуждать, если бы ты хранил неприкосновенно определения веры и неповрежденное определение Соборной Церкви, если бы ты уберег малую искру веры в своем сердце, а не бесновался против непорочного и непогрешимого нашего исповедания вслед за твоими вождями, влекущими тебя в пропасть неверия и погибели, – это «как», говорю, для тебя было бы совершенно ясно, если только это является для тебя действительно вопросом, и не ухищрением и обманом. Между тем, тебя имя Христа, указывающее на два естества, возбудило величаться, хвастаться и думать, что ни одно из естеств, представляемых с этим именем, не может называться без другого, что одно из них или совсем не берется в каком-либо случае или учении, или же, если оно выделяется от другого, то отделяется от него совсем. |
| О том, чем является изображение, икона по отношению к изображенному, отцы VII Вселенского Собора, очевидно в ответ на обвинение иконоборцами православных в несторианстве, говорят следующее: «Хотя кафолическая Церковь и изображает живописно Христа в человеческом образе, но она не отделяет плоти Его от соединившегося с ней божества; напротив, она верует, что плоть обоготворена и исповедует ее единою с божеством, согласно учению великого Григория Богослова , и с истиною, а не делает через это плоти Господней необоготворенною . Как изображающий живописно человека не делает его через это бездушным, а напротив, человек этот остается одухотворенным, и картина называется его портретом вследствие ее сходства, так и мы, делая икону Господа, плоть Господа исповедуем обоготворенною и икону признаем не за что-либо другое, как за икону, представляющую подобие первообраза. Потому-то икона получает и самое имя Господа; чрез это только она находится и в общении с Ним; по тому же самому она и досточтима и свята» 86 . Как явствует из этих слов, икона представляет собой подобие не одухотворенного а обоготворенного первообраза, т. е. является изображением (конечно, условным) не тленной, а преображенной, просветленной божественным светом плоти. Это Красота и Слава, переданные материальными средствами и видимые в иконе телесными очами. Поэтому все, что напоминает тленную плоть человека, противно самой природе иконы, ибо плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия, и тление не наследует нетления ( 1Кор.15:50 ), и мирской портрет святого иконой его не может быть именно потому, что отражает не преображенное, а житейское, плотское его состояние. Эта же особенность иконы выделяет ее из всех видов изобразительного искусства. Итак, изображая Ипостась воплощенного Бога-Слова, икона свидетельствует о непреложности и полноте Его воплощения; с другой стороны, мы исповедуем этой иконой, что изображенный на ней «Сын Человеческий» есть воистину Бог, – откровенную истину. Устремление человека к Богу, субъективная, личная сторона веры встречается здесь с ответом Бога человеку, с откровением – объективным, опытным знанием, которое человек выражает в слове или в образе. |
| В плане человеческого творчества она – данное Богом завершение, печать соответствия образа своему первообразу, символа – тому, что он изображает, то есть Царству Духа. Красота иконы – красота стяжанного подобия Богу, и поэтому ценность ее не в том, что она красива сама по себе, а в том, что она изображает Красоту. О том, чем является изображение, икона, по отношению к изображаемому, отцы VII Вселенского Собора, очевидно в ответ на обвинение иконоборцами православных в несторианстве, говорят следующее: «Хотя Католическая Церковь и изображает живописно Христа в человеческом образе, но она не отделяет плоти Его от соединившегося с ней Божества; напротив, она верует, что плоть обоготворена и исповедует ее единою с Божеством, согласно учению великого Григория Богослова и с истиною, а не делает через это плоти Господней необоготворенною. Как изображающий живописно человека не делает его через то бездушным, а напротив, человек остается одухотворенным и картина называется его портретом вследствие ее сходства, так и мы, делая икону, плоть Господа исповедуем обоготворенную и икону признаем не за что-либо другое, как за икону, представляющую подобие первообраза. Потому-то икона получает и само имя Господа. Через это только она находится в общении с Ним: по тому же самому и досточтима, и свята». Как явствует из этих слов, икона является изображением не тленной, а преображенной, просветленной божественным светом плоти. Это Красота и Слава, переданные материальными средствами и видимые в иконе телесными очами. Поэтому все, что напоминает тленную плоть человека, противно самой природе иконы, ибо «плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия, и тление не наследует нетления» ( 1Кор. 15, 50 ), и мирской портрет святого иконой его не может быть именно потому, что отражает не преображенное, а житейское, плотское его состояние. Эта же особенность иконы выделяет ее из всех видов изобразительного искусства. Итак, изображая Ипостась воплощенного Бога Слова, икона свидетельствует о непреложности и полноте Его воплощения; с другой стороны, мы исповедуем этой иконой, что изображенный на ней «Сын Человеческий» есть воистину Бог, – откровенную истину. |
| Шестое послание есть как раз то «Послание к Арсеноитам», которое блж. Иероним характеризует как «особенно замечательное». И оно действительно по объему и по содержанию несколько выделяется из всех писем преподобного. Две основные темы ясно прослеживаются в данном послании: тема любви и тема духовной брани, общим фоном для которых служит лейтмотив Домостроительства спасения. Адресуя послание к «братиям в Арсинойе и окрестностях» (именуемым опять «чадами-израильтянами»), преп. Антоний прежде всего замечает, что «умная (духовная) сущность» людей, в которой отсутствует различие мужского и женского, – бессмертна; она имеет начало, но у нее нет конца. Хотя эта сущность и оказалась в результате грехопадения в великом уничижении и нечестии, но она остается бессмертной и не разрушается вместе с телом. По мысли преподобного, сия бессмертная сущность присутствует во всех нас и является основой любви к Богу и друг к другу, ибо познавшие самих себя знают, что все они принадлежат таковой сущности. Данное самопознание влечет и ведение Домостроительства Божиего, в первую очередь ведение того, что, по молитвам святых, Господь наш Иисус Христос – Ум Отца, по Образу Которого создано каждое разумное существо, и Глава творения стал также Главой Церкви, Тела Христова, членами которого мы являемся. Но если член отделяется от Тела и Главы Его, предавшись плотским страстям, то это означает, что его рана неизлечима и что он забыл свое начало и свой конец. Будучи по природе разумным существом, он в таком случае облачается в «ум неразумных тварей», бунтуя против единой духовной сущности, общей для всех людей. Поэтому он забывает о главной заповеди, гласящей, что творящий грех в отношении к ближнему грешит против самого себя, а делающий добро ближнему благотворит самому себе. Забвение этой заповеди, как и расторжение единой умной сущности, проявляющейся в единстве Церкви и в братской любви, постоянно служит заботой диавола и его присных, стремящихся из зависти к роду человеческому привести нас к погибели, всегда соблазняющих нас и строящих многообразные козни против нас. Враги добродетели неусыпны в своих происках и в первую очередь стараются действовать через наше смертное тело – сей «сосуд погибели» и «дом, преисполненный брани». Сами они не обладают зримым телом, но мы служим для них как бы телом, если душа наша склоняется к их лукавству, – тогда они делаются явными через тело, в котором мы обитаем, превращая его в «склад злых таинств». Предметом особых стараний темных сил является расторжение братской любви, ибо они знают, что как наша погибель, так и наша жизнь и спасение зависят от ближнего. В первую очередь натиск их обрушивается на подвижников, уже достаточно преуспевших в духовной жизни; именно между ними лукавые духи стремятся посеять вражду с помощью тщеславия и гордыни. Поэтому истинно подвизающемуся необходимо стяжать в своем сердце «дух различения», чтобы посредством него и великого смирения сердца, ума, духа, души и тела унаследовать Царство Небесное. |
| 1965. P. 89-90; Он же. 2000. С. 298-299), сознание и самосознание ( Мейендорф. 2000. С. 95, 97; Idem. 1974. P. 48). Основной богословский недостаток несторианства , выделяемый православными авторами, заключается в предполагаемом им наличии во Христе не только двух совершенных природ - божественной и человеческой, но и двух Л. (личностей), или ипостасей, - Второго Лица Св. Троицы и человеческой личности. Из отвержения несторианского утверждения о присутствии человеческой личности во Христе с одновременным признанием в Нем индивидуализированной человеческой природы следует вывод о том, что в правосл. антропологии понятие «человеческая личность» не сводится к понятию «человеческий индивид», что в отличие от индивида личность невыразима посредством индивидуальных отличительных особенностей природы ( Флоровский. 1933. С. 123-124; Лосский. 2000. С. 296-297; Meyendorff. 1974. P. 154). Это положение позволяет утверждать, что совершенная человеческая природа Христа, обладая всеми характерными для человека индивидуальными отличительными признаками, не только не отделяет Его от людей, но и охватывает и, т. о., исправляет природу всего человечества. Отвергая монофизитство , св. отцы настаивают на тезисе о соединении божественной и человеческой природ не в единой богочеловеческой природе, а во Втором Божественном Лице. Тем самым они отстаивают личностно свободный характер Боговоплощения как выражения любви Бога к человеку, не обусловленной никакой природной необходимостью ( Justinian. Flav., imp. Edictum rectae fidei. S. 138; Maximus Conf. Ep. 12, 13//PG. 91. Col. 489D; 517B-C; Ioan. Damasc. Contr. Jacob. 52). В полемике с представителями моноэнергизма и монофелитства св. отцы из положения о полноте человеческой природы, воспринятой Христом, делают вывод о наличии у Него как человеческого действия (νργεια), так и человеческой воли (θλημα). При этом единой и единственной личностью Христа является Второе Лицо Св. Троицы. Т. е., несмотря на обладание человеческим действием и человеческой волей, Христос не является человеческой личностью. Эти богословские положения означают, что действие и воля относятся к природе, а не к личности. Вывод о несводимости человеческой личности к воле позволяет дать богословское обоснование традиц. христ. аскетической практике послушания и отсечения воли ( Lossky. 1965. P. 117; Он же. 2000. С. 484; Софроний (Сахаров). 1999. С. 137-140, 174-177). |
| С самых начал своих западная церковь отстала от восточного умозрительного богословия, что обыкновенно объясняют умственною отсталостью Запада вообще. Она не только сосредоточила идею кафоличности в идее всего человечества, но и обратилась в лице крупнейшего своего богослова – Августина к изучению человека, к постижению души и Бога, «ничего более». Психология, этика, учение об обществе, о государстве Божьем – таковы главные вопросы, занимавшие западную мысль. Очень быстро догматическая жизнь Запада упрощается, становится элементарной, и Августин переводится на язык Григория Великого . На долгое время все христианское учение на Западе как бы превращается в «fides implicita», и это происходит в тот самый момент, когда на Востоке идет напряженное изучение самых трудных и основных вопросов догмы. Странным образом, несмотря на меньшую разработанность своей догмы, несмотря на неясность ее для ее же хранителей – римских пап, Запад все-таки сохраняет руководящее или регулирующее значение в догматической истории христианства и своею непреоборимою верностью традиции выделяется, как краеугольный камень церкви Христовой. На наших глазах как бы историей всей церкви, а не жизнью отдельных лиц, оправдывается и обосновывается смысл и значение потенциальной веры (fides implicita). Платоновское и новоплатоновское умозрения в общем Западу чужды. Кроме Августина для ранней эпохи можно указать, пожалуй, только на Боэция. Позже, в IX веке, Иоанн Скот Эриугена пытается объединить августинство с новоплатоновским богословием Востока и делает доступными Западу Дионисия Ареопагита , частью – Максима Исповедника и Григория Нисского . В начальный период схоластики еще появляются попытки систематизации богословия на почве новоплатоновских идей, даются наброски систем и кладутся основания мистике и мистическому богословию. Но, начиная с XIII века, мы находим платоновские влияния только в мистике, и Запад окончательно отделяется от Востока. Богословие решительно переносится на почву аристотелизма, и первая и наиболее полно разработанная система католичества выражается в формах и на языке Аристотеля, на языке здорового человеческого разума. За отдельными хотя и блестящими исключениями, католическая наука всегда оставалась наукою, идущею за Аристотелем. Признание со стороны Льва XIII руководителем католической мысли Фомы Аквинского, «от которого, по выражению Пия X, нельзя, особенно в вопросах метафизических, отступать без великого ущерба для дела», расцвет так называемого неотомизма в современном католическом богословии – естественное завершение развития католической догмы. Суть не в том, что на языке Фомы Аквинского и вообще аристотелевской схоластики привыкли выражаться католики, а в том, что аристотелизм своею обращенностью к земле и человеку лучше соответствует духу католичества. |
| IV–V века. Рождество Христово отделяется от Богоявления; сначала это происходит на Западе (в 354 г.), а в конце IV века и на Востоке. Также появляются другие Господские праздники: Вход Господень в Иерусалим, Вознесение Господне, Сретение Господне, Воздвижение Креста Господня (и предшествующий ему праздник Обновления храма Воскресения в Иерусалиме в 335 г.). Возникает один общий праздник в честь всех событий из жизни Богоматери – Собор Богородицы, из которого впоследствии выделились отдельные воспоминания. Наконец, формируется период Постной Триоди: Великий пост длится 40 дней, а последние дни Страстной седмицы отмечаются торжественными богослужениями: в Великий Четверг совершают в Иерусалиме литании и чтение Евангелий, в Пятницу – вынос Креста и поклонение ему, в Субботу – крещение оглашенных. VI–VIII века. В эти три века церковный календарь обогащается еще целым рядом воспоминаний. Появляются Господские праздники Обрезание Господне и Преображение, также возникают (из общего Собора Богородицы) отдельные праздники в честь важнейших событий из жизни Богородицы: Благовещение Пресвятой Богородицы, Успение, Рождество Пресвятой Богородицы. Вместе с Рождеством Богородицы некоторое время соединяется воспоминание Введения во храм Пресвятой Богородицы, но в VIII веке Введение выделяется в самостоятельный праздник. Также появляются праздники и индивидуальные дни памяти святых: Архангелов Михаила и Гавриила, пророков и праведников Ветхого Завета, мучеников, преподобных, святителей и других. С IX века до настоящего времени постепенно все дни церковного года заполняются отдельными воспоминаниями святых и чудесных событий из жизни Церкви. В сущности, развитие годового круга богослужения продолжается и в настоящее время, так как Церковь не перестает литургически развиваться и обогащаться новыми памятями святых, праздниками, молитвами, чинопоследованиями и так далее 51 . §4. Посты Пост – важная составляющая духовной жизни христианина. Пост как неотъемлемый спутник покаяния, а также связь поста с молитвой имеют место уже в Ветхом Завете. |
|
|
