| В связи с изменением гносеологии изменилась и методология познания — возник экспериментальный метод Прежде — и в эпоху античности, и в период средневековья, — считалось, что структура бытия соответствует категориальной структуре человеческого мышления, а потому человек умо -зрительно, теоретически может проникнуть сквозь внешнюю обманчивую феноменальную текучесть явлений в самую сущность естества Отныне человек лишился того наивного «гносеологического самомнения», которое столь характерно для античной и средневековой мысли Стало ясно, что исследователь познаёт не мир «сам по себе», но лишь свои собственные модели мира; он не способен проникнуть в «суть» естества, но может построить гипотетическую концепцию и, с целью испытания её достоверности, опытно столкнуть её с реальностью Естество-ис- пытатель — inquisitor rerum naturae — начинает исследование природы , т.е. мира « естественных » объектов с того, что разрушает этот самый естественный порядок вещей. Прежде всего, из огромного многообразия свойств (качеств, акциденций) исследуемого объекта он выделяет лишь так называемые «существенные», относя все остальные к разряду «несущественных» Такая «идеализация» исследуемого объекта не просто отделяет естественный предмет от « помех», а создает новый — «идеальный» объект, прежде не существовавший. Затем этот теоретический объект «воплощается» в искусственной — экспериментальной — предметной реальности физического мира, так что изначально кажущееся «субъективным» знание объективируется. Эксперимент оказывается той предельной конструкцией, где со прикасаются умо зрительная «идеальная» теория и оче видная физика Анализируя результаты их соприкосновения, исследователь корректирует свои представления о теоретическом объекте. Поскольку идеальный теоретический объект изначально строится по схеме понятия, в результате его корректировки на основе эксперимента возникает новое — более адекватное — понятие Несмотря на принципиальную ограниченность, у нового метода есть немаловажное достоинство: вместо подгонки мира под свои априорные представления о нём, как то происходило в натурфилософии античности и средневековья методология объективирующего подхода вынудила естествоиспытателей Нового времени совершенствовать свои теории и создавать новые понятия |
| Из всех живых существ, живущих на земле, только у человека имеется разумная душа. Растительную душу имеют все – и растения, и животные, и человек; животную душу имеют животные и человек; разумная же душа есть только у человека 30 . Так как душа – энтелехия тела, то без тела она не существует, но это касается растительной и животной души. Со смертью тела растительная и животная души исчезают с телом, остается лишь разумная душа. Поэтому души не переселяются, «душа не существует без материи» (Мет., VI, 1). Говоря о душе, Аристотель выделяет разумную душу. Он говорит, что эта душа – не энтелехия тела. Разумная душа вообще не связана с телом. Она существует отдельно от тела, так же, как вечное существует отдельно от преходящего. Ум не имеет какого-либо органа в теле в отличие от животных и растительных частей души, которые имеют орган – или орган познания, или орган питания, или орган размножения. Ум не имеет органа в теле. Наоборот, тело – орган разумной души. Душа повелевает телом, как рука орудием. Со смертью тела, сопровождающейся исчезновением растительной и животной души, ум не умирает, он живет вечно, так как он – форма форм. Он отделяется от тела и сливается с бесконечным умом в Боге. Человеческий ум – это не личность, а частица всеобщего мышления, мирового разума, который есть Бог. Теория познания Аристотель убеждён в возможности познания истины и возражает тем философам, которые полагают, что познание истины невозможно. Основными его противниками являются диалектики и софисты. Положение этих философов о том, что относительно одного и того же возможны одинаковые утверждения, приводит к абсолютно противоположному выводу – что относительно одного и того же невозможны вообще никакие утверждения: «…если истинно, что кто-то есть человек и не-человек, то ясно, что истинно также то, что он не есть ни человек, ни не-человек» (Мет., IV, 4). Кроме того, утверждения софистов опровергает сама жизнь, ведь никто в действительности этого не придерживается: «Если же все одинаково говорят и неправду и правду, то тому, кто так считает, нельзя будет что-нибудь произнести и сказать, ибо он вместе говорит и да и нет… А особенно это очевидно из того, что на деле подобных взглядов не держится никто: ни другие люди, ни те, кто высказывает это положение. Действительно, почему такой человек идёт в Мегару, а не остается дома, воображая, что туда идёт?» (Мет., IV, 4). |
| Фронтальное расположение не отвлекает внимание на душевный драматизм позы и жеста. Профиль прекращает общение, быстро приводя к отсутствию, расположение же лицом к лицу погружает взгляд в глаза зрителя и немедленно соединяет в общении. Неподвижность тел, которая никогда не является статической, сосредоточивает весь динамизм во взгляде лика. Любое проявление беспокойства, заботы, лихорадочности жестикуляций исчезает перед внутренним миром. Напротив, грешники и бесы показаны в профиль и проявляют крайнюю степень суетности – неспособности к созерцанию. Пейзаж намечен с помощью геометрических форм самым кратким образом. Будучи скорее подразумеваемым в качестве космического присутствия, он является фоном, на котором выделяется человек-рпеита (дух). Растения и здания сами по себе не обладают ценностью, но оттеняют положение тел и служат символике композиции. Цвета никогда не бывают ни тусклыми, ни темными. За исключением некоторых (золото, пурпур, голубая лазурь и т.п.), они могут меняться, следуя контурам и их теме. Они поражают, становятся звучными и удивляют своей радостной насыщенностью. Бледно-голубой, ярко-красный, светло-зеленый, фисташковый, ультрамариновый, пурпурный и алый тона образуют множество оттенков, которые перекликаются друг с другом и в бесконечной игре цветов отражают божественный свет. Преображение струится золотом, но там, где человеческая природа Христа выдвинута на первый план, Его кенозис 711 обозначен другими цветами. Существует целая наука света. Нет места ни светотени, ни возникновению рельефности за счет теней, т. к. в мире иконы солнце не заходит, здесь царит день без сумерек, или сияющий полдень воплощения без теней и без мрака. Любой оттенок служит единственно цветовому контрасту, а не созданию иллюзии определенного освещения или взгляда с какой-либо точки. Так, мазками различной плотности художник отделяет главное от второстепенного. В целом он следует методу постепенного “высветления”, направленного от темного к светлому. Источник света отсутствует, т. |
| Этот другой всякого человека, этот Друг, единственный и личный, свойственный каждому человеку, есть ангел–хранитель, существо нездешнего, не человеческого мира. Когда стихает шум жизни и умолкают нестройные ее голоса, когда душа омывается тишиной и исполняется молчанием, когда обнажается детская ее стихия и отнимаются давящие ее покровы, когда освобождается душа от плена этого мира и остается наедине с Богом, когда разрешаются узы земного естества, и душа себя самое обретает, когда отделяется она от земной оболочки и находит себя в новом мире, когда она исполняется светом и омывается лучами бессмертия — тогда чувствует она над собой склонившееся с невыразимой любовью существо, — такое близкое, такое родное, такое нежное, такое тихое, такое любящее, такое верное, такое кроткое, такое ласковое, такое светлое, — что радость, мир, блаженство, неведомые на земле, закипают в душе. Она чувствует тогда свое не–одиночество, и вся устремляется навстречу к неведомому и близкому Другу. Ибо узнает душа того Друга, о котором всю жизнь грезила и томилась, ища слиться с другим до конца, отдаться ему безраздельно, в нем обрести свое другое я. Этот другой для каждого человека, этот Друг, Богом данный и созданный для него, есть его ангел–хра–нитель, всегда бдящий над ним, живущий с ним одною жизнью. Он — самый близкий, хотя и далекий, ибо невидный, неслышный, недоступный никакому телесному или даже душевному восприятию. Столь тихо и кротко его духовное прикосновение, что незаметно и самое его присутствие для человека. Но язык нам свидетельствует, что бессознательно его замечаем. Ибо полных любви, ласки, кротости и заботы близких наших мы невольно, сами не разумея смысла слов своих, называем «ангелами–храните–лями» своими. Они составляют для нас свет и воздух, но и как те, неприметные, они познаются нами во всем значении своем, лишь когда мы их теряем. Подобно и мы, всегда осеняемые крылом ангела–хранителя своего, не выделяем в своем сознании сего осене–ния, как будто его не замечаем, хотя всегда оно с нами. |
| Если предположить, что величина лучеиспускания при 0° 1000, то при 5° она 1600, 10° 2000, 14° 2600 (это для кролика). Весьма важно остановить на этом факте наше внимание, потому что он устанавливает довольно определенное различие между живым существом и инертным предметом. Последний теряет тем больше теплоты, чем ниже температура среды. Ньютон прекрасно доказал, что при одинаковой поверхности лучеиспускание вполне пропорционально разнице между температурой тела и среды. Поэтому, для того чтобы не подчиняться закону Ньютона и относиться совершенно обратно, живое существо должно обладать активным регулятором, который и заключается в изменении кожного кровообращения. Довольно трудно в калориметрических опытах отделить часть теплоты, происходящую вследствие лучеиспускания, от образующейся вследствие усиленной продукции ее. Но вообще, определяя сумму тепла, выделяемого кроликом, мы узнаем только ту часть, которая происходит вследствие лучеиспускания. Если, однако, измерение продолжается долго, то понятно, что только в случае постоянного сохранения одинаковой температуры вся сумма отделяемого тепла происходит путем лучеиспускания. Было бы лучше для правильного определения образования тепла измерять химические процессы, т.е. потребление кислорода, потому что последнее всегда сопровождается образованием тепла и оба процесса идут параллельно. Посмотрим, как влияет внешняя температура на потребление кислорода. Результат очень ясен. По мере понижения внешней температуры, оно повышается; вот превосходный регулятор, благодаря которому животное может долго противостоять внешнему холоду. Очевидно, такое регулирование может происходить только посредством нервной системы, и притом различно для разных существ, потому что различные ткани, мышцы, железы, слизистые оболочки почти одинаковы у больших и малых существ, но нервная система их реагирует совершенно различно. У малых, где необходимо много теплоты, она усиливает горение, у больших, у которых потеря тепла меньше, она ослабляет силу горения. |
| Понятая таким образом Личность становится подлинной альтернативой пост-человеку либерализма, и либеральному пониманию человечества, как вихря элементарных частиц, кружащихся вокруг скопища банков и бирж, как бессмысленного апофеоза всесмешения. 6. Новая (хорошо забытая) философия Истории Марксистская философия истории представляла собой, по сути, эмпирическую пародию на восхождение Мирового Духа Гегеля. Сегодняшний Либерализм вообще не имеет внятной философии истории. Вернее, он принимает любые версии позитивистского прогрессизма, лишь яростно отрицая Традицию. Сегодняшний Либерализм предпочитает говорить о «конце истории». (Так же, впрочем, он говорит и о конце философии и самого человека, о его «дебольном сознании», то есть, неспособном глубоко мыслить). За всем этим скрывается онтологическая пустота либерализма. Здесь его слабое место. Именно сюда необходимо ударить его и сокрушить. Ударить и сокрушить его должна новая философия истории. В эмпирическом плане необходимо вернуться к пониманию истории как осмысленному процессу самосознания народов, снова вспомнить, что по-настоящему историческими являются лишь европейская (христианская), иудейская и исламская (отчасти- персидская) цивилизации, поскольку, именно для них история наполнена смыслом. Лишь эти три цивилизации являются двигателями исторического процесса. В онтологическом же плане ядром философии истории должно оставаться понимание исторического процесса как творения и спасения Человека. Лучшими до сих пор системами, построенными на этом фундаменте, остаются системы Августина (борьба двух градов - небесного и земного) и Максима Исповедника. Остановимся внимательней на последней, как на самой глубокой (и при том, наиболее прочно забытой) из когда-либо выраженных философских интуиций. Согласно Максиму, Бог творит мир посредством нескольких разделений (отделяет небо от земли, воду от суши, на суше выделяет место для рая, где поселяет человека, которого также разделяет на два пола). Мир, таким образом, развертывается в виде некоей лестницы в несколько ступеней. Человеку, поставленному в самый низ этой лестницы, дается задание - собрать все развернутое пред ним бытие, ступень за ступенью, воедино. Вначале, человек должен преодолеть разделение на два пола; затем обратить всю землю в рай, расширяя свое присутствие в ней; затем - вступить в ангельские миры и продолжить свое восхождение к вершинам лестницы, продолжая расширять и собирать в себе воедино все бытие. Какова же конечная цель человека? Она понятна. Человек, по мысли Творца, сам должен стать богом-по-благодати, во всем (кроме рождения) подобным Творцу. Такова великая цель Творения. |
| Несомненно, справедлива та мысль, что самосознание есть факт в полном смысле субъективный. Сознание не может быть, конечно, вне сознания. Очевидно, что когда я что–нибудь сознаю, то этим самым я это «что–нибудь» помещаю в области сознания, и эта область для меня есть внутренняя, моя область, ясная для меня изнутри, освещенная своим собственным светом, самопрозрачная для себя. Если бы сознание не было самопрозрачно для себя, то в нем не было бы никакого места для сознания чего бы, то ни было; это место должно быть внутри его, а как может быть внутреннее без самооткровения? «Внутри» только тогда и открывается, когда что–нибудь заглядывает в себя, становится прозрачным для себя. Все это приходится говорить потому, что, несмотря на очевидность, по–видимому, того, что сознание не может быть вне сознания и, следовательно, должно быть непременно причислено к фактам субъективным, это положение может встретить возражения со стороны тех, кто отделяет сознание от самосознания, первое считает возможным без последнего. Если принять эту мысль, то тогда сознание будет какой–то силой, вбирающей душевные явления в какую–то область, которую оно само не знает и которая, следовательно, не есть его «внутренняя» область, ибо без самосознания ничего не может быть «внутреннего» в строгом смысле этого слова; тогда сознание должно быть тоже причислено к объективным фактам, ибо не светло само для себя, не подлежит самому себе, следовательно, не субъективно. Но если принять это, тогда нужно совершенно отказаться от объяснения природы сознания; оно станет для нас положительно непонятным и его деятельность необъяснимой. Тогда оно становится бессознательной силой, и его деятельность ничем не отличалась бы от всякой другой природной деятельности; тогда незачем и называть его сознанием и деятельность его сознательной. Но в том–то и дело, так называть ее мы принуждены, потому что она совершается «внутри» чего–то, в области внутреннего света, и это ее выделяет от всякой другой природной, объективной деятельности. Но, признавая, что деятельность сознания совершается внутри его, мы должны необходимо признать, что оно смотрит само в себя, субъективно для себя, следовательно, нераздельно с самосознанием, предполагает его, ибо обусловливается им. Итак, соответственно с истиной, нужно признать то положение, что сознание не может быть вне сознания, вне себя; оно может быть только внутри себя, то есть самосознательно. А это значит признать его фактом чисто субъективным, личным. Сознание имеет корни в самом себе, подлежит постоянно самому себе, субъективно. Оно не может наблюдать себя извне, ибо это значило бы выйти из себя, из своего «внутри» и, следовательно, перестать быть сознанием; поэтому оно никогда не может предстать себе в качестве внешнего объекта, оно не может быть никогда для себя объективным. |
| В свободном органуме проявляется вся двойственность, присущая принципу композиции. С одной стороны, свободный органум непосредственно связан с понятием вещи, или opus " a. О вещи, или об opus " e, можно говорить потому, что из общего континуума богослужебно–певческой системы, из общего потока григорианской мелодической ткани выделяется одно песнопение, которое в результате специальной контрапунктической обработки превращается в обособленное замкнутое целое. Это песнопение или группа песнопений, обработанных соответствующим образом, образуют собой как бы остров или группу островов, окруженных океаном монодической мелодики, организованной системой Октоиха. Возникновение вещи, или opus " a, в условиях богослужебно–уставного потока есть совершенно новая ситуация, и эта вещь старается дезавуировать себя как ситуацию и как вещь, полностью опираясь и ссылаясь на авторитет первоисточника, из которого, собственно, и возникают эта вещь и эта ситуация, ибо каждый поворот, каждый звук данной вещи напрямую связан с определенным звуком перво источника и полностью обусловлен им. Таким образом, свободный органум — это уже opus–мyзыka, это уже вещь. Но это такая вещь, которая сохраняет пуповинную связь с богослужебным мелодическим континуумом, она еще не имеет основания в себе самой как в вещи. Следующим шагом на пути обособления принципа композиции и превращения его в самодовлеющую реальность является мелизматический органум, возникший в конце XI в. и доминировавший в музыкальной практике вплоть до середины XII в. В историю музыки этот период вошел под названием «эпохи Сен–Марсьяль». Эпоха Сен–Марсьяль получила свое название от южнофранцузского монастыря Сен–Марсьяль де Лимож, в манускриптах которого содержится около ста двухголосных композиций мелизматического типа. Композиции подобного типа широко представлены в одном из манускриптов монастыря Сантьягоде–Компостела, а также в ряде менее обширных и значительных манускриптов Англии и Италии. Отличительной особенностью этих композиций является освобождение vox organalis от жесткой привязанности к vox principalis. Это происходит за счет отступления от строгого соблюдения выстраивания двухголосия по принципу «нота против ноты», в результате чего на один звук vox principalis может приходиться несколько звуков (до десяти и больше) vox organalis. Именно разрыв строгой привязанности vox organalis к vox principalis и составляет суть того поистине революционного шага, который отделяет органумы эпохи Сен–Марсьяль от свободного органу–ма середины XI в. |
| 1089 Augustinus Hipponensis. De libero arbitrio I, 16, PL 32, 1229; II, 8–9, PL 32, 1244; De vera religione, 53, PL 34, 145. Рус. пер. Ч. 7. C. 53. 1090 Nec corpus intelligit, nec animus auxiliante corpore intelligit; quia cum intelligere vult, a corpore avertitur. Quod enim inielligitur, ejusmodi est simper; nihilque corporis ejusmodi est simper: non igitur potest adjuvare animum ad intellectum nitentem, cui non impedire satis est [Тело не способно к уразумению, и душа не разумеет при помощи тела, потому что, когда она хочет что-либо уразуметь, она отворачивается от тела. Познаваемое всегда пребывает неизменным, и ничто телесное не может быть постоянным. Поэтому тело не может помочь душе в стремлении к познанию, уже достаточно, если оно не будет ей в этом мешать] (Augustinus Hipponensis. De immortalitate animae, 1, PL 32, 1021). Cp.: Ibid., 2, PL 32, 1022. Рус. пер. Ч. 2. С. 299–301. Ratio est aspectus animi, quo per seipsum, non per corpus verum intuetur [Разум – это око души, которым душа не через посредство тела, а сама по себе взирает на истину] (Ibid., 10, PL 32, 1025). 1091 Ima menti nostrae qua supernam et internam consulimus veritatem, nullum est ad usum rerum corporalium, quantum naturae hominis satis est, simile adjutorium ex animae partibus quas communes cum pecoribus habemus. Et ideo quiddam rationale nostrum, non ad unitatis divortium separatum, sed in auxilium societatis quasi derivatum, in sui operis dispertitur officium. Ut sicut una саго est duorum in masculo et femina, sic intellectum nostrum et actionem vel consilium et executionem, vel rationem et appetitum rationalem, vel si quo alio modo significantius dici possunt, una mentis natura complectitur [... Так и нашему уму, которым мы пользуемся при рассмотрении высшей и внутренней истины, ни одна часть души, которую мы имеем наравне с животными, не может оказать помощи в том, как обходиться с телесными вещами, в которых нуждается человеческая природа. Таким образом, для этого применения в практической как бы выделяется некоторая часть нашего разума, сохраняя единство но не отделяется, чтобы не нарушить это единство. Подобно тому как одна плоть присутствует в двух, в мужчине и женщине, так и в уме единая природа обнимает в себе нашу способность к уразумению и производимое ею действие, иначе говоря, замысел и исполнение замысла, наш разум и стремление этого разума и тому подобное, если возможно выразиться точнее) (Augustinus Hipponensis. De Trinitate XII, 3, PL 42, 999). |
| Ведь глаза человека не приспособлены к тому, чтобы видеть предметы, скрытые непроницаемыми покровами или удаленные от него на десятки и сотни верст. С другой стороны, несомненно, что ясновидение не есть акт чисто духовный, не опосредствованный никаким материальным органом. Материальное общение между лицом ясновидящим и предметом созерцаемым несомненно существует. Это видно, например, из того, что ясновидение весьма облегчается благодаря соприкосновению созерцателя с наблюдаемым предметом – непосредственному или через какой-нибудь проводник. Очевидно, ясновидящий воспринимает некоторые утонченные незримые для глаз эманации – лучи от наблюдаемого объекта – каким-то не видимым утонченным органом зрения. Таким образом, ясновидение дает намек на то, что кроме видимых и осязаемых органов человек имеет еще утонченные органы невидимые и неосязаемые, утонченное тело внутреннее, которое у некоторых лиц иногда и обнаруживает себя в сверхнормальных явлениях ясновидения. 2. Еще яснее существование тонкого внутреннего тела у человека доказывается фактами двойничества. Двойничество состоит в том, что иногда от человека отделяется или, лучше сказать, из человека выделяется ненадолго тонкий материальный образ его, более или менее доступный чувственному восприятию самого субъекта и других людей. Чаще всего выделение двойника происходит перед смертью, также во время болезни или при очень тревожном настроении, например ввиду какой-нибудь опасности; но у некоторых лиц раздвоение происходит нередко и служит обычным явлением их жизни. Классический пример обычного двойничества представляет девица Эмилия Сажэ, француженка из Дижона, тридцати двух лет, служившая классной дамой в пансионе Нейвельке, близ Вольмара в Лифляндской губернии, в 1845–1846 году. В течение полутора года её службы обитатели пансиона много раз наблюдали её раздвоение. Например, однажды в классе, объясняя что-то воспитанницам, она писала мелом на доске, и воспитанницы вдруг увидели рядом с нею другую Сажэ, которая подражала всем движениям классной дамы, только не имела в руке мелу. |
|
|
