| Но по природе своей способность суждения вовсе не имеет такой односторонности; она может быть и бывает односторонней; но также как память у одного лучше запоминает числа, у другого имена. Таким образом все дело в человеке, и не спорно, от него требуется многое для того, чтобы способность осуждения, направляясь на внешнее по требованию других бесспорно благотворных и нравственно чистых обязанностей, не получила одностороннего направления. Не подавлять, а проживать стыд своего положения, когда осуждаешь другого в чем сам больше грешишь; и в этом приобретать неотразимое стремление добиваться того, чтобы вместо чувства стыда было сознание права. А раз это по мере сил достигается, тогда и обязанности самые будут исполняться от того с большим рвением, и самоосуждение от осуждений других будет лишь получать большие и большие подпоры для твердой жизни своей в человеке. Поэтому Спаситель не отнимает права судить, а обусловливает требованием от осуждающего каждый раз деятельно помнить о своем внутреннем праве на осуждение. Но граф Толстой ставит дело иначе. Он игнорирует психологический смысл заповеди; берет осуждение только в материальных его проявлениях, не отделяет судов от пересуд, которые, как не обязанности, должны быть отделяемы, берет одни суды и выделяет другие явления судебной функции, в роде указанного в учительском деле, и что касается до Нагорной проповеди видит здесь воспрещение судов в именованиях, которые употреблены Спасителем. Относительно одного из них «κρνω» больших споров пожалуй быть не может. Сам гр. Толстой не «κρνω» считает главным доказательством, а другое речение. «καταδικζω», говорит он, встречается в Новом Завете четыре раза, и везде в смысле зависит по суду. Отсюда если «κρνω» употребляется в разных смыслах; то о «καταδικζω» сказать этого нельзя. А если мы внимаем каждому слову Евангелия; то обязаны отдать надлежащее значение тому, что Евангелист Лука не просто говорит: не судите – «κρνω», но и не осуждайте – «καταδικζω» должно же это иметь свой особый от «κρνω» смысл, тем более, что всегда отмечают особенную правильность в употреблении греческого языка у третьего Евангелиста. |
| Год с небольшим отделяет нас от Поместного Собора Русской Церкви, от торжеств Тысячелетия. Но этот короткий отрезок времени в жизни нашей страны и в жизни Русской Православной Церкви равен десятилетиям. Общество все более обращается к Церкви, к ее неисчерпаемому духовному и культурному наследию, ждет ее участия и помощи в разрешении многих назревших проблем. Постоянно расширяются возможности для выработки новых форм активной социальной деятельности Русской Церкви. В этих условиях издательская деятельность приобретает особое значение. Печатное слово должно стать действительным голосом Церкви, проникающим в самые дальние уголки нашей страны и далеко за ее пределы. Настала пора преодолевать стереотипы старого мышления, касающиеся значения Церкви в обществе, представлений о формах и методах церковно-издательской работы, изживших себя производственных структур. Издательская деятельность, как никакая другая, подвергается критике с разных сторон в силу специфики, наглядности результатов, неизбывной нужды верующих в изданиях духовного содержания, личностных оценок, открытости стиля работы Издательства. Критикам следовало бы знать, что издательская деятельность, как никакая другая, зависит от внешних факторов: хронической нехватки бумаги в целом по стране и, в частности, недостаточности фондов, выделяемых на религиозные издания, а также ограниченных возможностей полиграфических баз, установлений тиражностей разрешающими органами. Преодолевая эти трудности, Издательский отдел тем не менее значительно расширил свою работу как в номенклатуре и тиражности изданий, так и в выработке новых направлений церковной информационно-проповеднической работы аудиовизуальными средствами в нашей стране и за рубежом. В Издательском отделе проводятся исследования в области богословской научной работы, аскетики, церковной проповеди , библеистики, истории, гимнографии, церковного искусства. Не имея в настоящее время возможности широко тиражировать результаты своей работы, Издательский отдел считает актуальным подготовку образцов современных изданий. Некоторые издания Московской Патриархии тиражируются на Западе. |
| Лишь начиная с 50-х годов прошлого столетия постепенно вводится здесь специализация: история русской церкви передается преподавателю русской гражданской истории (1851), новая церковная история выделяется в особый предмет (1857), отделяется, наконец, от древней церковной истории библейская (1869). Но и теперь, пока еще только вводилась эта специализация, общая церковная история в преподавании, напр., И. В. Чельцова (1851–1878), как и у выступившего раньше его А. В. Горского (1833–1864, у 1875), отражала в целом в весьма сильной степени влияние западной науки Неандера. Правда, появляются теперь весьма ценные монографии по отдельным вопросам, история византийской церкви делается предметом самостоятельного и глубокого изучения И. Е. Троицкого . Но и о труде видного представителя общей церковной истории в России можно еще было слышать отзыв западного ученого, что западные чему-либо «новому из книги его не научатся» (Гарнак о сочинении А. П. Лебедева «Вселенские соборы IV и V века». М. 1879). Значение В. В. Болотова 2 в истории развития русской церковно-исторической науки и заключается в том, что он возвел ее в своем лице на тот высший уровень, какой вообще возможен и для западных историков, выступил представителем ее, равным по компетентности лучшим западным ученым, и именно не в отношении лишь к какому-либо одному ограниченному отделу своей науки, или специальному вопросу, мало изследованному другими и бывшему предметом его собственного продолжительного изучения, но в отношении ко всей широкой области истории древней церкви, которою он занимался. Если историков высшего ранга характеризует вместе и строгая научность исследования, и граничащая с художественным дарованием способность наглядного изображения прошедшей жизни, то В. В. Болотову в высшей мере было свойственно то и другое. Как историк повествователь, он объединял в себе более или менее черты обоих своих учителей, И. Е. Троицкого и И. В. Чельцова , ясность и стройность в общей концепции рассказа и наглядность в представлении конкретных фактов. |
| Однако «вечная правда» изгнанничества может не покрывать всех целей, ради которых оно принимается во времени. Действительно, многие просто бежали из России, спасая свою жизнь. Личная обида часто переходила в ненависть к своему народу, в потребность отрезать себя от него. Федотов справедливо отличает эмиграцию от беженства. Не сам факт изгнания, а жизнь в изгнании отделяет «блаженство» изгнанных за правду от «несчастья» бежавших. «Люди думают, что они живут любовью к России, а на деле, оказывается, — ненавистью к большевикам»(3). Таким образом, «изгнанничество за правду» осознано Федотовым как труднейший подвиг, который .выдерживают немногие, и для многих изгнание становится искусом. Русский мыслитель утверждает, что изгнание само по себе не есть служение родине, а лишь условие для этого служения. Возникают вопросы: «Что можем мы сделать для России и дать ей отсюда?» Попытки ответить на них порождали новые заблуждения или новые преступления. Федотов в своем анализе активного самосознания эмиграции выделяет три ее группы: военную, политическую и культурную. Ядро военной эмиграции состояло из воинов армии Врангеля, прошедших через «галлиполийское сидение». Эта группа жила мечтой о военном походе в Россию и надеждой на мировую войну. Политическая фронда внутренне была более разнообразна, но, по ________________________ 1 Федотов Г. П. Зачем мы здесь? // Современные записки. 1935, 58. С. 434. 2 Там же. 3 Там же. С. 435. оценке Федотова, ее значение ограничивалось областью фразеологии. Между ней .и Россией пролегла пропасть. Федотов указывает на психологические перегородки, которые мешали приблизиться к России и тогда, когда лучшая часть эмиграции отбросила грубые схемы и открыла глаза на реальный образ родины. Познание натыкалось на психологическое непонимание, на моральную невозможность «найти общий язык с новой Россией». Федотов отмечал отчуждение даже старой интеллигенции в России от современной эмиграции: «Там нас считают не изгнанниками, а дезертирами, уклонившимися от общей части всенародного горя»(1). |
| Какие выводы делает Флоренский? В сновидении время бежит навстречу настоящему, погружаясь в сон, человек переходит в мнимое пространство. Флоренский мыслит время так, как мыслят пространство, не признавая анизотропности времени. Он утверждает, что событие, которое воспринимается из действительного пространства как действительное, из области мнимого пространства представляется мнимым, то есть протекающим в телеологически ориентированном времени. Цель при созерцании отсюда представляется нам «лишенным энергии идеалом», оттуда, при другом сознании, постигается как живая энергия, формирующая действительность. Таким оказывается время органической жизни, оно направлено от следствий к причинам-целям. Область мнимого, и вместе с тем подлинно реального, того же самого бытия, – это «духовные зраки вещей», идеи. Сновидения происходят на границе, которая отделяет мир видимый от невидимого и соединяет эти миры. Наряду со сновидениями Флоренский ставит также опыт экстаза, опыт сумеречного сознания, художественного творчества 554 . Интересно сопоставить темпорологические ресурсы философии Флоренского и исихазма. Наряду со связными отрезками времени Флоренский выделяет переходные участки-атомы. При переходе в сумеречные и мистические состояния сознания время может не совпадать с размеренным течением физического времени. Сравним. Исихастская антропология в хронотопе повседневности регистрирует континуум. Духовная практика исихастов влечет темпоральные переходы в зависимости от действий (не состояний!) человека и содействия человеку внешних энергий. Аскеза постепенно размыкает связанные страстями энергии человека, что приводит к переходу от циклического к линейному времени, затем от линейного к дискретному времени. Переходные участки не являются атомами времени. Первый переходный участок, возможно, представляет собой спираль времени. От первого до второго переходного участка линейное антропологическое время обнаруживает возрастающую независимость от времени космологического. Наблюдается «убыстрение-замедление», иногда «выпадение» антропологического времени из космологического. Второй переходный участок континуален; видимо, он представляет собой сгущенное время, он предваряет мистические события с атомарным временем. Появление дискретного времени также может быть связано с онтической топикой (прелестью в результате незаконного подвига, демонским наваждением, ослаблением или помрачением сознания) и с духовной практикой, направленной к имперсональному телосу. |
| Свет выделяется из первого вещества как необходимое условие для жизни на земле (без света и тепла не могут появиться и развиваться растения и животные), а также для отсчета времени. Примечательно, что свет творится прежде создания солнца. Потому свет первых трех дней не был обычным солнечным светом. Этот свет был пульсирующим, чем обеспечивал смену дня и ночи. Некоторые даже считают, что речь идет о Свете, Источником которого был Бог , как говорится в Откр.22:5 . Раввины называли его «сиянием Божественного присутствия». Правда, несмотря на привлекательность такого толкования, его трудно принять, так как получится, что Свет Божий периодически угасал (когда наступала очередная ночь), что противоречит идее его нетварности. Потому более вероятно, что это был вещественный свет, не связанный с небесными светилами, но исходивший от неизвестного источника и к концу каждого дня (еще раз заметим, что первые «дни» творения были гораздо продолжительнее суток) угасавший. Быт.1:4 . И увидел Бог свет, что он хорош – то есть совершенен для той цели, ради которой Бог его замыслил. И отделил Бог свет от тьмы – метафорическое выражение, в котором основную смысловую нагрузку несет глагол «отделил» (евр. – бадал). В рассказе о творении мира это слово используется еще 4 раза и всегда отражает идею, что в мироздании Бог отделяет «хорошее» (то есть упорядоченную, совершенную реальность) от всего темного и хаотического. Отделение обозначает различие, предел между двумя уже существующими явлениями или предметами. Это указывает на гармоничную и совершенную природу того порядка, который вносится Творцом в созидаемый Им мир. Быт.1:5 . И назвал Бог свет днем, а тьму ночью. Некоторые видят в этих словах прямую речь: «И обратился Бог к свету: “День”, а к тьме: “Ночь”». Древние люди верили, что предметы обретают бытие и сущность после получения своего названия. Другими словами, предмет, явление или животное не существует, пока не имеет имени или названия. Наречение сотворенных явлений означало их реальность. |
| Простые здания и смиренные вещи мысленно переносят монахов в пещеры и уединенные жилища наших святых отцов, и, таким образом, приносят духовную пользу. В то же время мирские вещи напоминают о мире и делают монахов мирянами по душе. Афонские святые были такими же, как и мы, людьми. Афон был, так же, как и другие горы, дикой горой. Но так как наши отцы ревностно подвизались, то они освятились сами, освятили и гору, и она была названа Святой Горой. И мы теперь гордо называем себя святогорцами. Наши святые отцы освятили пустыню и превратили ее в духовное государство, в то время, как мы, к сожалению, превратили ее в государство мирское. Всякий мирской порядок в монашестве является великим духовным беспорядком. Брат, не желай приспособить спокойную пустыню к самому себе – беспокойному и мирскому, но уважай пустыню, чтобы она помогла тебе своим спокойствием опустеть от страстей твоих и облагодатствоваться от Христа. Если хочешь стать исихастом, чтобы пребывать в покое, стяжи прежде с помощью благих помыслов внутреннюю тишину посреди внешнего шума. Новоначальный, который отделяется от братства, чтобы стать исихастом, похож на неспелый, только что сорванный с дерева инжир: он еще выделяет молочко, и, по всей вероятности, еще нуждается в молоке. В древности, когда было больше старцев, и младшие духовно преуспевали. В наше же время, когда мы более старики, нежели старцы, что делать молодым? Наши древние отцы имели подвижнический дух. Они много постились и предпочитали варево, поэтому имели и святость, и телесное здоровье. В наше же время, когда мы избегаем аскезы и варева, мы сами стали вареными. И курица, если бы не копалась в земле и если бы сбросила свой жир, летала бы, и не поймал бы ее ястреб. Носящий тяжелую суму ждет не дождется, чтобы избавиться от нее. Какую же тяжесть постоянно таскает тот, кто полнеет от обжорства и вредит своему здоровью? Аскет смотрит на свое костлявое тело, как на друга души, который помогает ему освящать душу. Между тем, обжора делает тело свое врагом души, который воюет против нее. И тогда лукавый ищет удобного случая, что бы бомбардировать человека постыдными помыслами. Сладок хлеб после поста. Сладок и сон после бдения. И после утомления на жестком камне отдохнуть можно лучше, чем в кресле. |
| Большинство ответов В. Вы умеете замечать признаки страха и вовремя приходите на помощь. Причём делаете это тактично, не понижая самооценку ребёнка, не внося смятение в волшебный детский мир. И очень хорошо, что основной упор вы делаете не на слова, а на поступки, действия. Такая наглядность очень помогает юному человеку разобраться с его страхами. Вы умеете создать атмосферу, в которой ребёнок чувствует себя уверенно и спокойно. И, что не менее важно, вы знаете прекрасное оружие против страха — игра и радостный смех. Вы не просто успокаиваете, вы делаете всё, чтобы ребенок вышел победителем из любой «страшной» ситуации. И это — лучшее лекарство от страхов и залог успешной взрослой жизни. Потому что на самом деле силу можно черпать… в страхах. Побежденные, они становятся помощниками и союзниками вашего малыша. Потому что он приобретает бесценный опыт преодоления и побед. Глава 10. Помочь обрести силу Дедушка сочинил сказку про волшебный цветок, который вырос из зёрнышка. Зайчики его понюхали и стали храбрыми, победили волка и медведя. Ариша выслушала и вынесла резюме: «Я и без понюха храбрая. Что хочешь победю». В два с половиной — три года маленький человечек впервые по-настоящему осознаёт себя как единственного и неповторимого. Лет после трёх — трёх с половиной, а то и четырёх (у разных детей по-разному), когда чувство собственного «Я» уже окрепло, ребёнок отделяет (выделяет!) себя от мира. И тогда представление о мире и о себе наконец-то из разрозненных кусочков начинает складываться в целостную картину. Однажды до ребёнка-дошколёнка вдруг доходит, что мир этот огромен, а ты в нём — такой маленький и такой… не всесильный. И родители твои не всесильны. Дети понимают это, потому что видят воочию: в мире бывает неправильность, бывает такое зло, которое ни ты — ни даже они, родители! — не могут победить. Это сокрушительная новость для ребёнка (недаром обычно на четыре года приходится пик детских страхов). К этому надо привыкнуть, это надо как-то понять. И пережить. И приспособиться… Кто меня защитит? |
| В критической литературе часто говорится о простом заимствовании Быт. 1 из древнейшей мифологии. Однако все эти мнения не охватывают главного. Автор Бытия («Бытописатель») опирается на личное откровение от Бога. При этом, он живет не в вакууме и прекрасно знаком с древними преданиями о творении. Если автор Бытия – Моисей, это тем более понятно, ибо с одной стороны он имел знание Бога, а с другой – знание основ религии Египта. Вдохновенное постижение бытописателя исправляет искаженную грешным человечеством мифологию, открывает истинный образ и истинный замысел Творца. При этом в картине созидания мира автор выделяет именно семь периодов, хотя их можно выделить и восемь, и три (три вида природы: неживая; одушевленная – флора и фауна; одухотворенная – человек). Он так поступает скорее всего затем, чтобы поставить эти этапы творения в некоторое соответствие с семя днями еврейской недели, где каждый день рассматривался как Божий дар, а кульминацией была суббота. Поэтому главный духовный смысл «Семиднева» таков: творение нашего мира есть священнодействие Бога. Каждый творческий «день» начинается «накануне»: и был вечер, и было утро. Из небытия в бытие, из тьмы во свет приводится всякая тварь. И по сей день в Церкви каждый день считается с предыдущего вечера – это священное время. В первый день Бог творит свет и отделяет его от тьмы. Т. к. о небесных светилах будет сказано лишь в четвертом дне, то древние толкователи иногда говорят о духовном свете, или об ангелах и их отделении от духов злобы. Современные комментаторы, исходя из гипотезы «большого взрыва», отождествляют этот свет с первоначальной вспышкой. Но в тексте сказано, что Бог назвал свет днем (день внутри «дня», т. е. наш обычный день), а тьму – ночью (т. е. не та, внешняя тьма над бездной, а обычная темнота) ( Быт 1:5 ); поэтому здесь дело не в том, что автора заботит механизм происхождения света от светил, а то духовное соображение, что в нашей земной жизни каждый день напоминает о Боге (мы и говорим: «каждый Божий день»), ибо свет – знак присутствия Божия, а ночь напоминает о небытии. |
| Если в эту борьбу вносилось много человеческих страстей, не имеющих отношения к церковной природе соборных актов, то тем не менее сущность этой борьбы заключалась в распознании воли Божьей. До принятия Церковью соборных решений бесспорной является только вторая часть формулы: «изволися Духу Святому и нам», и только через рецепцию происходит явление первой части – явление даров Духа в Церкви. Через это явление Духа соборные постановления становятся церковными актами. Отличие таинств от остальных церковных актов состоит в том, что первые облекаются в форму священнодействий. Таким образом, с одной стороны таинства по моменту священнодействия, заключающемуся в них, приближаются к остальным священнодействиям, совершаемым в Церкви, а с другой стороны, они приближаются к другим церковным актам в силу того, что действия Духа свидетельствуются Церковью. Соборные постановления, как церковные акты, по своей природе очень близки к таинствам, но не являются таинствами, так как не облечены в форму священнодействия. Тайнодействия (sacramentalia) не могут считаться таинствами, так как дары Духа, испрашиваемые в них, не явлены Церкви через ее свидетельство. Поэтому между тайнодействиями и таинствами всегда имеется граница, которая отделяет одни от других. Таинства являются священнодействиями, совершаемыми согласно воле Божьей, в которых испрашиваемые Церковью дары Духа явлены Церкви через ее свидетельство. 10 . Говоря о разных таинствах, я сознательно не указывал на два из них – Елеосвящение и Евхаристию. Я не рискую ничего утверждать категорического о первом, так как догматическая природа его еще не вполне достаточно определена. Одно несомненно, что оно выделяется среди остальных таинств. Митр. Макарий в определении его природы значительно уклонился от им принятой для всех таинств формулы. Тогда как о всех таинствах он говорит, что в них подаются дары Св. Духа, о Елеосвящении он указывает, что в нем испрашивается благодать Божия. В одном случае говорится о преподании даров, а в другом – только об испрашивании этих даров. |
|
|
