| Для темы нашего размышления, однако, несущественно и само различие между двучленным (синтетическим) и одночленно-безличным или экзистенциальным (тетическим) суждением. Ибо и суждение первого рода «А есть В» может быть по своему смыслу сведено в конечном счете на суждение второго рода. В самом деле, оно обозначает: «то, на что мы направляемся, что мы имеем в виду (и что, следовательно, как таковое еще остается неопределенным), содержит наряду и в связи с содержанием A также и содержание B»; мы имеем, следовательно, право выразить его в безличной форме «есть АВ», что равнозначно экзистенциальному суждению «AB (или принадлежность B к A) есть»! Таким образом, всякое предметное познание может быть выражено в форме безличного суждения «есть A» (если мы в состав «А» включим все многообразие усматриваемого и познанного содержания — значит, в нашей примерной схеме, и A, и B). Как бы разнообразно и сложно, а потому и дифференцируемо ни было содержание суждения, — взятое в своей полноте, оно есть некое определенное содержание, которое может быть обозначено символом А. И с другой стороны, предметный смысл суждения, именно неопределенный сам по себе предмет, область предметного бытия, в составе которого мы находим и к которому мы относим найденное A, выражается в слове «есть» (или в соответствующем глагольном суффиксе — «гремит», — или же, на других языках, в таких словосочетаниях, как «es ist», «es gibt», «il est», «il fait», «il y a», «there is» и т. д.). Отсюда следует, что всякое предметное знание предполагает направленность познавательного взора на «неизвестное», на некое х, в котором отыскивается и открывается содержание А, и притом в том смысле, что это А «принадлежит» неизвестному (в остальных отношениях) предмету и улавливается именно в его составе или как бы на его фоне. Таким образом, адекватная формула всякого предметного знания будет «x есть А», что означает, с одной стороны, что в составе х можно уловить, найти, усмотреть некое А и, с другой стороны, что это А принадлежит именно к х, входит в его состав, основано или укоренено в нем. Познанное содержание А выделяется — именно в качестве познанного, раскрывшегося, ясного — на своем темном фоне, но не отделяется от него, а, напротив, познается именно на этом фоне, на этом базисе, как нечто неразрывно к нему принадлежащее. Таким образом, всякое предметное знание, взятое во всей полноте своего смысла, означает, что неизвестное, на что направлено или что «имеет в виду» наше познание, частично познано, уяснено как содержание А и что вместе с тем оно в качестве неизвестного все же остается неизменным ингредиентом нашего познания — тем, на что последнее остается направленным и в пределах чего — на надлежащем месте — полагается все уже познанное. |
| Фасадный декор церкви отличается единообразным характером и соответствует общему стилевому решению памятника. Элементы членений и декорировки равномерно заполняют поверхность стен, выделяя углы и проемы, акцентируют внимание на отдельных фрагментах, подчеркивая архитектурные особенности памятника. Стены нижнего яруса, вобравшего боковые приделы, расчленены лопатками с двумя крупными перспективными ширинками в нижней части. Гладкий участок лопаток над ширинками дополнен в углах декоративными колонками. Поясок, отделяющий верхнюю треть стены, огибает по периметру все здание. Карниз, заполненный крупными сухариками с уступом, и высокий цоколь дополняют горизонтальное деление фасадов. Проемы с трехцентровыми перемычками оформляют колончатые наличники с килевидными очельями. Капители колонок композиционно увязаны с пояском, объединяющим все проемы. В пластической разработке фасадов четверика центральное место принадлежит ложным закомарам и килевидным кокошникам различной величины в основаниях глав и над карнизом. Фризовая часть стен заполнена крупными сандриками проемов верхнего света, состоящими из малых кокошников с высоким щипцом посередине. По сторонам проемы обрамляют колончатые наличники. Угловые лопатки в этом уровне разбиты вертикальными бороздками, а в тимпаны закомар помещены круглые филенки. Карниз четверика по аналогии с нижним ярусом выделяется увеличенными сухариками. Мотивы наружного убранства колокольни хорошо подчеркивают архитектурные особенности ее ярусного построения. Стены второго, квадратного в плане яруса, прорезаны строенными окнами в общих колончатых наличниках. Углы закреплены огибающими лопатками с перспективными ширинками и бороздками, уширенное основание яруса под двойным валиком обработано рядом мелких ступенчатых ширинок. Проходящий над окнами промежуточный поясок отделяет верхнюю часть стен, которая оканчивается карнизом, состоящим из ступенчатых сухариков; участки стен под карнизом имеют удлиненные ниши, на пилястрах - по три небольших квадратных ниши. Третий - нижний ярус звона - основан из четырех мощных пилонов с высокими арочными проемами между ними. Арки завершаются килевидными архивольтами, в профиль которых включены крупные сухарики, переходящие на карнизы пилонов. |
| По распоряжению Областного Правления, претензии мулл и мударрисов, предъявленные к мутаваллиям, были рассмотрены съездом казиев, после чего были удалены оба мутаваллия и заменены другими 252 . К учебным занятиям учащие и учащиеся относятся довольно серьезно. Мадраса Барак хана основана ташкентским правителем Баракханом (ум. 357 лет назад) и существует приблизительно 360 лет. Мадраса Кукальдаш основана почти одновременно с предыдущей мадрасой, так как Барак хан и КульБаба были молочными братьями в детстве, а затем Барак хан был ташкентским ханом, а Куль баба его визирем, получившим прозвище «Кукальдаша» за молочное родство 253 с ханом. В этой Мадрасе четыре мударриса, три репетитора и около ста учащихся, занимающих 42 худжры. Вакуфные доходы этой мадрасы очень незначительные; но здание поддерживается в порядке, благодаря добросовестности и заботливости мутаваллия. Здание этой мадрасы, очевидно, не было закончено постройкой и отделкой, но производит хорошее впечатление. Другие ташкентские мадрасы основаны незадолго до занятия Туркестана русскими. По словам современных старожиловтуземцев, мадраса БеклярБек близ базара, основана восемьдесят лет назад ташкентским правителем Беклярбеги. Он выделяется своими размерами и архитектурой. Учебные занятия в этой мадрасе ведутся двумя мударрисами и несколькими репетиторами (по одному на группу в 16 учащихся). Из вакуфных доходов (1.698 руб.) мутавалий получает 186 руб. 80 коп., старший мударрис 195 руб., младийй – 150 руб., брадобрей – 30 руб., дворник, наблюдающий за чистотой двора, 40 руб. На содержание учащихся отделяется 654 руб. 254 , а на хозяйственные расходы по мадрасе – 437 руб. 88 коп. Одновременно с этой мадрасой была основана казы каляном города Ташкента ИсаХоджей Мадраса, носящая имя своего основателя. При ней, вследстие малого числа учащихся, состоит всего один мударрис. Немного позже двух предыдущих, именно 65 лет назад, сын упомянутого Беклярбеги, Ишанкули Дадха основал Мадрасу близ Шейхантаурского кладбища, которая известна под именем своего основателя. Здание мадрасы в проекте строителя предполагалось красивым, но оно не закончено отделкой и содержится не очень мутаваллием, не смотря на близость к русской части города. Учебная часть в мадрасе не упорядочена и число мударрисов колебалось. Особенно это замечалось в последнее время. Старший мударрис этой мадрасы, теперь умерший, относился к делу учебному небрежно и противился допущению в мадрасу других болеее энергичных мударрисов. Вследствие этого недавно в этой мадрасе из четырех мударрисов три мударриса только числились, а учебным делом не занимались по старости и болезненности. И этим нисколько не смущался упомянутый мударрис. В настоящее время при этой мадрасе четыре мударриса, вместо семи. |
| Если взять общину Второго храма и сравнить ее с древним народом Израиля, то очевидна будет дистанция, отделяющая последний от Моисеева Закона. Сами евреи ощущали эту дистанцию очень хорошо. Переработка Книг Судей, Самуила и Царей, предпринятая приблизительно в конце Вавилонского плена и бывшая гораздо более основательной, чем обычно предполагают, отвергает все время Царей как еретическое... Хроника 153 показывает, как пришлось изменяться истории древности под давлением той предпосылки, что в ее основании лежала Моисеева иерократия... Книга Иисуса Навина вплотную примыкает к пяти Книгам Моисеевым; в качестве действительного завершения истории патриархов, исхода из Египта и путешествия по пустыне должна рассматриваться не смерть Моисея, а – с гораздо большим основанием – завоевание земли обетованной; таким образом, с точки зрения литературы следовало бы вести речь не о Пятикнижии, а о Шестикнижии. От этого целого проще всего отделяется Второзаконие, как книга законов, самостоятельная с самого начала. В остальном наиболее явно выделяется так называемое Основное писание, прежде называвшееся также Элохист, по использованию имени бога Элохим... Оно характеризуется своим стремлением к числу и мере, вообще к схеме, своим сухим педантичным языком, своим постоянным повторением известных выражений и оборотов, которых нет нигде больше во всем древнееврейском языке... Ее стержнем является Левит, наряду с родственными частями соседних книг – Исход, гл. 25–40 (за исключением глав 32–34), и Числа, гл. 1–10, 15–19, 25–36, с небольшими исключениями. Соответственно главным содержанием их является законодательство, которое основывается преимущественно на культе общины и всего, что с этим связано. Исторической является только форма, она служит материалу Закона как бы рамкой, чтобы его упорядочить, или маской, чтобы изменить ее внешность... Если теперь вслед за Второзаконием исключить и это Основное писание, остается яхвистская историческая книга, которая, в противоположность первым двум, имеет повествовательную природу и с неподдельным интересом разрабатывает материал наследия. Лучше всего характеризует это писание история патриархов, которая принадлежит к нему почти вся; она появляется здесь не как введение, с которым коротко разделываются ради скорейшего перехода к последующим, более важным вещам, но как самая суть дела, подлежащая подробнейшей разработке. Законодательные элементы оказываются включенными только в одном месте, там, где они составляют историческую взаимосвязь, а именно – при провозглашении Закона на Синае ( Исх. 20–23, 34 )... |
| В онтологии свт. Григория оба способа описания энергии не противоречат, но дополняют друг друга. Выбор языка описания, языка аристотелевской или прокловской онтологии, зависит от проблемы, которую решает свт. Григорий. В целом он отдаёт предпочтение языку аристотелевской онтологии. Именно выбор этого языка описания позволяет свт. Григорию объяснить два важнейших положений его онтологии: 1) Божественная энергия отличается, но не отделяется от сущности, она есть сама сущность в движении, поэтому 2) Божественная сущность является одновременно, с одной стороны, трансцендентной и непричаствуемой, а с другой стороны, имманентной и причаствуемой. На наш взгляд, именно обращение к языку аристотелевской онтологии позволило свт. Григорию, во-первых, более успешно решить проблему трансцендентного начала, в сравнении с тем, как она решалась в философии неоплатонизма , во-вторых, показать, каким образом непричаствуемая Божественная сущность может всё-таки стать причаствуемой через энергии . Именно поэтому в данном исследовании за скобками остаётся детальное и подробное сравнение неоплатонического учения о причастности и учения свт. Григорий о причастности Божественным энергиям , но при анализе характера различия сущности и энергии в онтологии свт. Григория Паламы большее внимание уделяется соответствующим сторонам онтологии Аристотеля. 3. Учение Аристотеля об отношении первой сущности к другим категориям сущего: энергия как сущность в движении Буквально термин πργμα обозначает «вещь», но у свт. Григория это слово является богословско-философским термином, которое тождественно понятию «сущее» (τ ν). Прежде чем приступить непосредственно к изложению учения свт. Григория Паламы об энергии как «сущем», следует кратко и в обзорной форме представить учение о «сущем» в философии Аристотеля, поскольку именно за ним следует свт. Григорий Палама в построении своей онтологии. Аристотель выделяет десять категорий сущего : «Бытие же само по себе приписывается всему тому, что обозначается через формы категориального высказывания, ибо сколькими способами делаются эти высказывания, в стольких же смыслах обозначается бытие. |
| —218— татов, предложенных редактором и переводчиком русской публике, – трактатов о бессмертии души и дарвинизме. Познакомимся с этими трактатами. II Монография Тейхмюллера о бессмертии души (1-е издание появилось в 1872 г., а 2-е в 1878) весьма содержательна и многостороння. Вся первая часть её (стр. 74) посвящена выяснению общих начал философии автора и их отграничению от других типов мысли (так что редактор перевода совершенно справедливо называет эту книгу, в предисловии, «введением в систему»); а первые два отдела второй части – общепсихологическим вопросам о сущности и происхождении души (автор своеобразно объединяет теории креацианизма и традуцианизма: душа, как субстанция, не происходит от тела, но развивается, «благодаря возбуждающей деятельности другой души», и как бы отделяется от неё, как выделяется наприм., взрослый сын из семьи или выучившийся подмастерье от мастера). Что касается собственно вопроса о бессмертии души, то автор различает в нём две стороны или два смысла: вопрос о продолжении по смерти индивидуального существования и вопрос о бессмертии в собственном смысле, – бессмертии личном. Первый тезис (т. е. индивидуальную продолжаемость существования души по смерти) он считает возможным доказать аподиктически, последний же – лишь как гипотезу, хотя в высокой степени вероятную. Индивидуальную продолжаемость души автор выводит из общего положения своей философии о неуничтожимости субстанций: «естествоиспытатели, – говорит он, – давно (и вполне справедливо) утверждали это относительно своих субстанций т. е. атомов; но как атомы обладают, в качестве достоверного атрибута, между прочим и неуничтожаемостью, то такие же свойства должны, разумеется, быть и у души, которая ведь тоже есть атом или субстанция» (стр. 129–130). Однако, это доказательство, как справедливо замечает автор далее, «мало удовле- —219— творяет нас, ибо индивидуальное бессмертие не имеет для нас большого значения, чем смерть, если при этом не утверждать, вместе с тем, и личного бессмертия, к которому единственно лежит сердце у человечества». Но учение о личном бессмертии может быть развито, как сказано, лишь гипотетически, так что эта истина навсегда должна остаться тайною, открытою лишь для религиозной веры, чем, однако (т. е. этою аподиктическою недоказуемостью веры в бессмертие), не только не должно смущаться, но напротив в ней следует усматривать источник высоких и поучительных размышлений: «перспектива, – говорит автор, – велика, божественна и таинственна; одни лишь пошляки не хотят знать тайны в природе, между тем как более самостоятельные исследователи, при всей законосообразности, правильности и обыкновенности в мире, сознают, что самое существование мира и последнее основание всех законов и сил, всегда остается тайною; оно дает себя знать всякому, но не дается, чтобы его постигли» (стр. 155–6). |
| Как продукт, лишний для обмена веществ, этот клейстер, или слизь, уже вначале начинает выделяться без остатка. В течение жизни, кишечник и желудок мало-помалу так заклеиваются и покрываются слизью, что клейстер растительного и клей животного происхождения переходят в гниение, закупоривают кровеносные сосуды и, в конце концов, застоявшаяся кровь начинает разлагаться. Средством против этого являются фрукты и абсолютный пост. Если довольно густо сварить винную ягоду, финики или виноград, то получается тоже каша. Однако она не переходит в гниение, никогда не отделяет слизи, и её никто не назовёт этим именем, но слизью. Фруктовый сахар, этот важнейшей продукт для крови, по консистенции клеек, однако, будучи высшей формой горючего материала, он перерабатывается без остатка, без слизи. Этот сахар оставляет после себя только следы целлюлозы, которая, не будучи клейкой, тотчас выделяется, не загнивая. Сгущённый сахар, в виду его способности оказывать противодействие гниению, даже специально применяется для сохранения кушаний. Каждый здоровый и больной человек вынужден удалять с языка нехорошо пахнущую слизь, как скоро он начинает ограничивать питание или поститься. То же самое происходит и на слизистой оболочке желудка, точной копией которой в этом случае является язык. Эта слизь показывается при первом испражнении после поста. Ярым защитником и проповедником этой теории является Арнольд Эрет, который на собственном опыте убедился в её целесообразности и действительности 274 . Итак, и с точки зрения новейших теорий, абсолютный пост является самым лучшим, самым ценным средством для здоровья человека. Можно было бы ещё описать опыты доктора Зеланда, которые он производил с большим успехом над собой, можно было бы ещё изложить довольно интересные воззрения по данному вопросу врача Гвельпа, доктора Апраксина и многих других. Но думаем, всё это напрасно, потому что и приведённые свидетельства многих докторов как нельзя лучше убеждают нас в том, что более или менее продолжительное голодание, или, выражаясь церковным языком, абсолютный пост не только не вредит человеку, но ещё пользу приносит ему; не только не истощает его, но ещё более укрепляет его 275 ; не только не служит источником всевозможных немощей, но ещё сам побеждает их. |
| Другой важный оттенок " творения " , итогом которого является мир: через использование этого образа человек обретает свободу. В языческих теориях эманации мир как бы сам собою выделяется от недр божества, но никогда не отделяется вполне. Бог не контролирует процессы, начавшиеся в нем. И если по теории эманации Бог, забывшись или заигравшись, бессилен остановить свою миросозидающую поллюцию, то тем более несвободен будет человек в возникшем таким образом едином потоке вторичного бытия. Мир органики, мир безвольных, ибо необходимых порождений не может подарить человеку независимость и самостоянье. Противостоящий естественному рождению образ творения постулирует выделение человека из природы. Значит, тайна происхождения человека выразима через сопоставление не с биологическим порождением, а с художественным творчеством. Бог оказывается не единственным субъектом мировых процессов и истории – не потому, что эти процессы как-то ограничили или потеснили Его, а потому что Он пожелал этой инаковости. Пантеизм же, отождествляя Божество и мир, делает именно Бога единственным персонажем всего всемирного романа. Даже с точки зрения Оригена в круговращении миров, в восхождениях и ниспадениях участвуют только тварные души. Бог Оригена не вовлечен в мировой процесс круговращений. Он остается строго трансцендентен. По Оригену, именно тварный, небожественный мир трагически странствует из эона в эон, но это странствие мира не имеет никакого отношения к “внутренней биографии” Божества. А для гностиков и теософов Божество радикальным образом, едва ли не всецело вовлечено в мировой процесс; перевоплощается и множится именно Единая Энергия. Согласно пантеизму все, что проявляет себя в мире, подчиняется законам мировых циклов и движений. По христианскому же воззрению Бог может свободно проявлять Себя в мире и оставаться Самим Собой, не умаляться, не пленяться миром. Для гностиков и теософов любое желание, возникающее в Божестве, раскалывает Его и изводит из “плиромы” в “кеному” (пустоту) или в мир кармической несвободы; Божество оказывается пленником своих желаний. В христианском же восприятии действие Бога в мире и даже Боговоплощение абсолютно свободны. Когда христианство говорит о воплощении Божества — оно не имеет в виду сложение Им с Себя божественности и принятие в Себя всех несовершенств материи. Бог смог войти в мир, не растворившись в мире, не перестав быть Богом, не обеспамятев, не обезумев. Бог есть абсолютное Единство в Себе, и это абсолютное Единство нельзя разрушить никакими привходящими, икономическими, “относительными” моментами. |
| В толкиновской истории мы встречаем немало примеров подлинных добродетелей — и противоположных им пороков. Нередко эти примеры очень хорошо показывают природу той или иной добродетели или порока, их действие в человеке, их следствия. Быть может, не все выделяемые христианской богословской традицией добродетели присутствуют здесь в явном виде — но дух их, несомненно, оказывается присущ истории в целом, как бы растворен в ней. Толкиновская история — это добродетельная история. На страницах этой книги, конечно, невозможно будет отобразить все это богатство. Мне удастся коснуться лишь некоторых добродетелей — и лишь немногих сторон отражения их в толкиновс–ких повествованиях. Но, быть может, этого будет достаточно, чтобы читатель смог лучше разглядеть уже знакомое — а может, и узнать то, чего прежде не замечал . Знание и Мудрость Одной из важных для толкиновской истории естественных добродетелей является знание. Оно, несомненно, ценится, к примеру, героями «Властелина Колец». С точки зрения христианской, особенно западной, традиции, знание — вне всякого сомнения является естественной добродетелью. Благодаря знанию человеческий ум может постигать мир, может познавать благое и неблагое и стремиться к благу. Без знания и без разума это было бы невозможно. Однако, стоит отметить важный момент: знание в толкиновской истории не самоценно. Огромными знаниями обладали Моргот, Саурон и Саруман — но они, тем не менее, пали. Их знание перестало быть добродетелью. Знание в толкиновской истории заслуживает уважения и остается добродетелью, пока оно подчинено другой добродетели — а именно подлинной мудрости. Здесь можно не вполне согласиться с М. Каменкович, которая пишет в статье «Троянский конь»: Явственно «католическим» следует признать и отчетливо выраженное как в книгах Толкина, так и в его письмах почитание учености как христианской добродетели, а изучение окружающего мира — как одного из способов славить Бога. Толкин последовательно не отделяет чисто духовного, добытого в молитвенном усилии, знания от знания, полученного с помощью освященного молитвой размышления . |
| Для темы нашего размышления, однако, несущественно и само различие между двучленным (синтетическим) и одночленно-безличным или экзистенциальным (тетическим) суждением. Ибо и суждение первого рода «А есть В» может быть по своему смыслу сведено в конечном счете на суждение второго рода. В самом деле, оно обозначает: «то, на что мы направляемся, что мы имеем в виду (и что, следовательно, как таковое еще остается неопределенным), содержит наряду и в связи с содержанием A также и содержание B»; мы имеем, следовательно, право выразить его в безличной форме «есть АВ», что равнозначно экзистенциальному суждению «AB (или принадлежность B к A) есть»! Таким образом, всякое предметное познание может быть выражено в форме безличного суждения «есть A» (если мы в состав «А» включим все многообразие усматриваемого и познанного содержания – значит, в нашей примерной схеме, и A, и B). Как бы разнообразно и сложно, а потому и дифференцируемо ни было содержание суждения, – взятое в своей полноте, оно есть некое определенное сод ержание, которое может быть обозначено символом А. И с другой стороны, предметный смысл суждения, именно неопределенный сам по себе предмет, область предметного бытия, в составе которого мы находим и к которому мы относим найденное A, выражается в слове «есть» (или в соответствующем глагольном суффиксе – «грем ит», – или же, на других языках, в таких словосочетаниях, как «es ist», «es gibt», «il est», «il fait», «il y a», «there is» и т. д.). Отсюда следует, что всякое предметное знание предполагает направленность познавательного взора на «неизвестное», на некое х, в котором отыскивается и открывается содержание А, и притом в том смысле, что это А «принадлежит» неизвестному (в остальных отношениях) предмету и улавливается именно в его составе или как бы на его фоне. Таким образом, адекватная формула всякого предметного знания будет «x есть А», что означает, с одной стороны, что в составе х можно уловить, найти, усмотреть некое А и, с другой стороны, что это А принадлежит именно к х, входит в его состав, основано или укоренено в нем. Познанное содержание А выделяется – именно в качестве познанного, раскрывшегося, ясного – на своем темном фоне, но не отделяется от него, а, напротив, познается именно на этом фоне, на этом базисе, как нечто неразрывно к нему принадлежащее. Таким образом, всякое предметное знание, взятое во всей полноте своего смысла, означает, что неизвестное, на что направлено или что «имеет в виду» наше познание, частично познано, уяснено как содержание А и что вместе с тем оно в качеств е неизвестного все же остается неизменным ингредиентом нашего познания – тем, на что последнее остается направленным и в пределах чего – на надлежащем месте – полагается все уже познанное. |
|
|
