| Глава XXX Многие комментаторы,-и в числе их Епископ Петр, Шмидер, Кей и др., -указывают, согласно с знаменитым раввином, жившим в начале XII ст. Соломоном Исааки, более известным под именем Раши (или неправ. Ярхи),-что первые семь стихов XXX гл. Исаии относятся к погибающему уже царству Израильскому. Мы знаем из 4Цар. 17:4 , что Осия Израильский сам подал повод к погрому своего царства, завязав тайные переговоры с Египетским фараоном Сигором 1061 , изменяя Ассирии, к которой он находился в вассальных отношениях. Пророчество это впрочем начертано не для Израиля, обреченного уже на гибель, а для Иуды и Иерусалима. В нем пророк настойчиво указывает опасность возлагать надежды свои на Египет; цель его убедить народ свой, что единственное его спасение есть твердое упование на помощь Святого Израилева. Он просит их „оставаться на месте и в покое“, так как,-прибавляет он именем Господа, – „в тишине и уповании крепость ваша“ (ст. 15). Выше в гл. XXII мы видели, что один из важнейших сановников Езекии был приверженцем союза с Египтом и сменен с высокой должности по настоянию пророка. И в последующих главах мы видели, что в Иерусалиме существовала сильная партия желавших этого союза. С 19 стиха пророк произносит слова утешения Иерусалиму и видит (ст. 31–33) гибель Ассура. 1 . Горе непокорным сынам, говорит Господь, которые делают совещания, но без Меня, и заключают союзы, но не по духу Моему, чтобы прилагать грех ко греху: 2 . не вопросивши уст Моих, идут в Египет, чтобы подкрепить себя силою фараона и укрыться под тенью Египта. 3 . Но сила фараона будет для вас стыдом, и убежище под тенью Египта – бесчестием; Мы видели выше мнение Раши, принятое многими комментаторами; но другия комментаторы полагают, что сам Езекия склонился к союзу с Египтом, вопреки вещаний Исаии, и что обличение относится к нему. Но едва ли это так. Что Езекия (по 4Цар. 18:7 ) „отложился от царя Ассирийского и не стал служить ему“, едва ли может служить доказательством договора с Египтом: мы по крайней мере не видим никаких признаков соглашения между Тиргаком и Езекией, который был предоставлен вполне самому себе в то время, как Сеннахерим двигался к Египту. |
| Ст. 9 представляется трудным для толкования. Бл. Иерон. здесь пишет: “После собрания апостолами остатков Израиля и возвращения в одно стадо бывших лрежде в рассеянии, призываются все звери, чтобы пришли и пожрали Израиля, т. е., тех, которые не пожелали веровать, о которых апостол говорит: имже кончина погибель ( Флп. 3:19 ; у бл. Иерон.: et enim pervenit super eos finis), – как Господь в евангелии говорит: егда же узрите обстоим Иерусалим вои ( Лк. 21:20 ). Или же здесь речь о том, что они преданы на съедение зверям, о которых свидетельствует пророк, говоря: не предаждь зверем душу исповедающуюся тебе ( Пс. 73:19 ); о таковых зверях в образном смысле, пожравших некоторую часть Господню, и выше (у пророка) читается: сирию от восток солнца, и эллины от запада солнца, поядающыя исраиля всеми усты (9:12), и у Иерем. 50:17. Но можно и то сказать, что здесь, вместе с Израилем, призываются к вере хищные прежде народы, чтобы они, оставив лесные чащи, убившие весьма многих из войска Авессалома, вошли в церковь , вкушали хлеб небесный и насыщались плотию Агнца“. Таким образом бл. Иерон. затрудняется остановиться на одном каком-либо толкрвании. Бл. Феодор. находит в этом ст., в связи с 2-й полов. ст. 8-го, указание на осаду Иерусалима римским войском при Тите: “Он их (римлян) называет полевыми зверями за прежнее нечестие, при чем здесь указывается также на их суровость и неукротимость; римское войско состояло из разных племен: владея всей Европой того времени и покорив большую часть Азии, они имели отборных воинов отовсюду“. Св. Кир. ал., подобно бл. Иерон., находит возможным здесь двоякое понимание: или в смысле призвания к божественной трапезе народов, не знавших Бога и существовавших на подобие зверей, или же в смысле опустошения народами иудеев, отвергших Христа. Понимание в первом смысле представляется более согласным с контекстом речи, (ср. 43:20). Халдейский Таргум и следующий ему Кимхи относят этот стих к тем народам, Гог и Магог, о которых говорится у пр. Иезекииля (38:39), что все цари этих народов, собравшихся на войну против Иерусалима, будутъ поражены, и тела их будут пищею для зверей полевых. Пешито 2-ю полов. ст. понимает в смысле дополнения к глаголу ядите ( =всякий зверь полевой, приди, ешь всякого зверя лесного). Подобно Пешито, понимают это место Раши и Абен Эзра. Раши и следующий ему Абарбанель под “полевыми зврями“ понимают прозелитов, которых пророк возбуждает пожрать всех зверей лесных, т. е., истребить явных врагов еврейства ( ). Абен Эзра понимает в том смысле, что Бог повелевает нечестивым народам, которые называются полевыми зверями, убивать и погублять нечестивых евреев, преданных идолатрии. |
| Заметим, что в Иудаизме, в комментариях Сончино и Раши к тексту Торы, касающемуся создания различных живых существ ( Быт.1-2 ), включая человека, говорится о том, что «душа живая» означает «живое существо» или «существо, обладающее жизнеспособностью». При этом «душа человека» отличается от «души животной» тем, что: — «душа человека сразу же дала ему возможность мыслить и выражать свои мысли словами» (Сончино); — (душа) человеческая живее всех, поскольку он (человек) наделен рассудком и речью (сверх того, что присуще другому живому существу) (Раши) (152). 70 Как следует из данной цитаты, такие понятия как «душа живая», «психика» и «душа» означают у протоиерея Николая Иванова одно и то же. Однако следует отметить, что: «душа живая» означает живое существо вообще (см. сноску 70); психика живых существ (человека и животных) представляет собой духовно (невещественно) – вещественную субстанцию, обеспечивающую у них психические явления; душа является духовной субстанцией. Таким образом, эти понятия являются различными, причем «душа живая» является наиболее широким понятием и включает в себя как «психику», так и «душу». 71 Именно поэтому, в общем случае, душа — духовная субстанция и не является тождественной психике — духовно – вещественной субстанции. 72 Здесь под психикой, очевидно, понимается душа. 73 «Душевные болезни относятся к разряду медицины, называемому психиатрией. Диагностикой и лечением душевных расстройств занимаются в специальных психических домах, лечебницах и диспансерах» (26: 14). См. также сноски 5, 22. 74 Здесь термины «душа» и «психика» являются, как очевидно, синонимами. 75 «Сознание — это не вещество мозга и не какая – то другая материя, а способность духа, высшая, идеальная форма отражения объективного материального мира как вполне определенной реальности. Материя же есть объективная реальность вне сознания» (30: 28, 126). 76 П. Д. : По-видимому, здесь допущена опечатка и следует читать: «…которым она (эта способность — П. Д. ) обуславливается». 77 «Сердце — центральный орган системы кровообращения, обеспечивающий движение крови по сосудам. Сердце человека представляет четырехкамерный мышечный мешок. Оно расположении в переднем средостении, преимущественно в левой половине грудной клетки» (91: 47); «Сердце телесное есть мускулистый серчак — мясо… но чувствует не мясо, а душа, для чувства, которой мясное (физиологический орган) сердце служит только орудием, как мозг служит орудием для ума (цит. по 47 « Глава 3 . Феномены схемы тела в психологии и религии. Приложение 3.1. Сердце» со ссылкой на: Феофан Затворник. Вып. 5. 1994. С. 165). |
| Блж. Иероним также разъясняет слова Екклесиаста в том смысле, что здесь, на земле, конец людям и скоту один: «По ничтожеству тела даже нет, по-видимому, никакого различия между скотами и человеком, когда одинаковы условия их рождения и одинакова участь – смерть, когда мы подобно появляемся на свет и одинаково разлагаемся в прах» 3, 18–21]. Считает ли Екклесиаст, что по смерти прекращается бытие человеческой души так же, как у животных? Блж. Иероним не приписывает такой материализм Екклесиасту, а его пессимизм приписывает тому, что Екклесиаст не видит особой разницы в том, исчезнуть ли в смерти, как животное, или «быть заключённым во мраке ада» [там же]. «Екклесиаст говорит это не потому, чтобы он думал, что душа погибает вместе в телом или что животным и человеку готовится одно место, а потому, что до пришествия Христова всё одинаково отводилось в ад» [там же]. Толкование блж. Иеронима основывается на христианской догматике. Думал ли так Соломон? Есть основания считать, что да! Так праотец Иаков сетует, что он сойдёт во ад (шеол) ( Быт. 37:35 ), а многострадальный Иов о том, что праведным и нечестивым одно место во аде. Стон Иова: «Дыхание моё ослабело; дни мои угасают; гробы предо мною… если бы я и ожидать стал, то преисподняя дом мой; во тьме постелю я постель мою; гробу скажу: «ты отец мой». червю: «ты мать моя и сестра моя». Где же после этого надежда моя? и ожидаемое мною кто увидит? В преисподнюю сойдёт она и будет покоиться со мною во прахе» ( Иов. 17:1, 13–16 ). Как и Раши, блж. Иероним на основании слов Екклесиаста кто знает… делает вывод, что он не отрицает загробного существования души, а считает, что очень трудно об этом узнать с достоверностью. «Он не утверждает здесь, что между скотами и человеком нет никакого различия по достоинству души, а, присоединив слово кто , хочет показать трудность предмета. Ибо местоимение кто в святых Писаниях всегда принимается в смысле не невозможности, а трудности» [там же]. Словам Екклесиаста толкователи Писания находят и нравственно-аллегорическое применение. Так Раши говорит: «и нельзя (человеку) вести себя подобно скотине, которая не задумывается над своими поступками» 3, 21]. |
| Ст. 9 представляется трудным для толкования. Бл. Иероним здесь пишет: «после собрания апостолами остатков Израиля и возвращения в одно стадо бывших прежде в рассеянии, призываются все звери, чтобы пришли и пожрали Израиля, т. е., тех, которые не пожелали веровать, о которых апостол говорит: имже кончина погибель ( Флп.3:19 ; у бл. Иеронима: et enim pervenit super eos finis), – как Господь в евангелии говорит: егда же узрите бстоимь салимъ ви ( Лк.21:20 ). Или же здесь речь о том, что они преданы на съедение зверям, о которых свидетельствует пророк, говоря: не предаждь звремъ дш исповдающюс теб ( Пс.73:19 ); о таковых зверях в образном смысле, пожравших некоторую часть Господню, и выше (у пророка) читается: восткъ солнца, и еллины запада солнца, погадающы всми усты ( Ис.9:12 ), и у Иер.50:17 . Но можно и то сказать, что здесь, вместе с Израилем, призываются к вере хищные прежде народы, чтобы они, оставив лесные чащи, убившие весьма многих из войска Авессалома, вошли в церковь , вкушали хлеб, небесный и насыщались плотью Агнца». Таким образом, бл. Иероним затрудняется остановиться на одном каком-либо толковании. Бл. Феодорит находит в этом ст., в связи с 2-й полов, ст. 8-го, указание на осаду Иерусалима римским войском при Тите: «Он их (римлян) называет полевыми зверями за прежнее нечестие, при чём здесь указывается также на их суровость и неукротимость; римское войско состояло из разных племён: владея всей Европой того времени и покорив большую часть Азии, они имели отборных воинов отовсюду». Св. Кирилл Александрийский , подобно бл. Иерониму, находит возможным здесь двоякое понимание: или в смысле призвания к божественной трапезе народов, не знавших Бога и существовавших наподобие зверей, или же в смысле опустошения народами иудеев, отвергших Христа. Понимание в первом смысле представляется более согласным с контекстом речи, (ср. Ис.43:20 ). Халдейский Таргум и следующий ему Кимхи относят этот стих к тем народам, Гог и Магог, о которых говорится у пр. Иезекииля ( Иез.38–39 ), что все цари этих народов, собравшихся на войну против Иерусалима, будут поражены, и тела их будут пищей для зверей полевых. Пешито 2-ю полов, ст. понимает в смысле дополнения к глаголу дите ( =всякий зверь полевой, приди, ешь всякого зверя лесного). Подобно Пешито, понимают это место Раши и Абен-Эзра. Раши и следующий ему Абарбанель под «полевыми зверями» понимают прозелитов, которых пророк возбуждает пожрать всех зверей лесных, т. е., истребить явных врагов еврейства ( ). Абен Эзра понимает в том смысле, что Бог повелевает нечестивым народам, которые называются полевыми зверями, убивать и погублять нечестивых евреев, преданных идолатрии. |
| Высота храма 120 локтей у Раши слагается из длины храма 100 локтей (по Иез.41:13 ) и длины притвора 20 локтей ( Иез.40:49 ; 3Цар.6:3 ). Высота храма 120 локтей у Кимхи есть 30 локтей истинной высоты храма ( 3Цар.6:2 ) и 90 локтей длины по Иез.41:12 . Сто локтей высоты храма, указываемые Иосифом, талмудом и Раши, есть длина храма, данная Иез.4:13 . Третья высота храма, указываемая у того же Иосифа Флавия, 90 локтей, есть длина храма, данная Иез.41:12 . Четвертая высота храма книги Ездры и того же Иосифа, 60 локтей, есть истинная внутренняя длина святого и святого святых. Высота притвора до архитрава или, иначе, высота стоявших в притворе колонн Иахин и Боаз – 40 локтей ( 2Пар.3:15 ) есть длина первой части храма. Высота притвора по LXX, 20 локтей, есть длина притвора с севера на юг. Вообще все разнообразные представления высоты храма и притвора суть своеобразные толкования пророка Иезекииля, сокрывшего высоту своего таинственного храма. Мы, с своей стороны, продолжая стоять на том, что свидетельства Иосифа Флавия и всего иудейского предания ложны по отношению к первому храму, поколику они противоречат 3Цар.6:2 , не можем допустить, чтобы они были так же ложны и по отношению к Иродовой реставрации храма, чтобы можно было и Иродову храму приписывать 100 и 120 локтей высоты в то время, когда в действительности он имел только 30 локтей высоты. Мог ли Иосиф Флавий в определении высоты храма основываться на одном каббалистическом толковании пророка Иезекииля, когда он сам, по своему происхождению, стоял очень близко к Иродову храму и в течение 30 лет был постоянным его посетителем? И, с другой стороны, мог ли он в таком случае обмануть даже своих римских читателей ложным показанием высоты храма, когда и эти римляне слишком хорошо успели познакомиться с храмом Ирода в течение его продолжительной осады и разрушения? Что касается талмудического описания храма в Middoth, то оно действительно представляет не столько новое живое описание, сколько толкование библейских свидетельств о храме, но и в нем нельзя допустить такой необыкновенной ошибки – превращения действительной высоты 30 локтей в 100 локтей, тем более, что и в Middoth есть предания от лиц, видевших храм Ирода; так в нем есть свидетельство рабби Елеазара-бен-Иакова, которого дядя сам служил в храме как левит. |
| Далее, хотя виноград был известен человечеству до Ноя, но именно Ной стал первым виноделом. Выпив вина, он опьянел и обнажился в своем шатре. Сами эти действия предосудительны, однако отцы Церкви извиняют поведение Ноя, так как он не знал о действии вина на человека; также, наученный этим горьким опытом, он впоследствии не позволял себе этой слабости. Наконец, сам факт обнажения Ноя и последовавшие за этим события рассматриваются некоторыми отцами Церкви как прообраз страданий Господа Иисуса Христа. В следующих публикациях мы продолжим анализ богословски значимого и во всех отношениях интересного отрывка Быт.9:18–27 . Источники и литература 1 . Августин (1998) – Августин, блж. О граде Божием. Кн. XIV–XXII//Творения: в 4 т. СПб., Алетейя; Киев: УЦИММ-Пресс, 1998. Т. 4. 587 с. 2 . Библейские комментарии (2004) – Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I–VIII веков. Ветхий Завет . Том I: Книга Бытия 1–11/Пер. с англ., греч., лат., сир. под ред. Эндрю Лаута в сотрудничестве с Марио Конти/Русское издание под ред. К. К. Гаврилкина. Тверь: Герменевтика, 2004. 304 с. 3 . Василий Великий (2008) – Василий Великий , свт. Творения: в 2 т. Т. 1: Догматико-полемические творения. Экзегетические сочинения. Беседы. М.: Сибирская благозвонница, 2008. 1136 с. 4 . Дроздов (2004) – Филарет (Дроздов) , митр. Толкование на книгу Бытия. М.: «Леп- та-Пресс», 2004. 831 с. 5 . Ефрем Сирин (1995) – Ефрем Сирин , прп. Толкование на книгу Бытия//Творения. Сергиев Посад, 1901 (Репр.: М.: Отчий дом, 1995). Т. 6. 481 с. 6 . Иероним (1880) – Иероним, пресв. Стридонский, блж. Творения. Киев, 1880. Ч. 4. 365 с. 7 . Иоанн Златоуст (1898) – Иоанн Златоуст , свт. Беседы на книгу Бытия. Беседа 28.//Творения в русском переводе. СПб., 1898. Т. IV. 923 с. 8 . Классические комментарии (2010) – Классические библейские комментарии. Книга Бытия. М.: Олимп, 2010. 700 с. 9 . Мидраш раба (2012) – Мидраш раба (Великий мидраш). Берешит раба. Т. 1. М.: Книжники, 2012. 880 с. 10 . Раши (2006) – Пятикнижие с толкованием Раши. |
| Тогда созвал Соломон старейшин Израилевых и всех начальников колен, глав поколений сынов Израилевых, к царю Соломону в Иерусалим… И собрались к царю Соломону на праздник все израильтяне… И обратился царь лицем своим, и благословил все собрание израильтян; все собрание израильтян стояло. И сказал… ( 3Цар. 8: 1, 2, 14, 15 ). Здесь употреблены слова созвал ( – кегел), собрание ( – кегал). С воздетыми к небу руками стоит перед народом когелет – великий Соломон. То был юный Соломон, в пору своей мудрости, в пору своей Песни Песней. То был блистательный царь, и невестою его была премудрость Божия. А теперь он стар и нищ, теперь он странник и философ. Позади бремя славы, мудрости, богатства, греха. Теперь он смотрит открытым оком на горькую правду жизни под солнцем и ищет в ней смысл. Теперь он когелет, собирающий ищущих подобно ему смысл этой жизни и говорящий к ним слова, слова Екклесиаста, сына Давидова, царя в Иерусалиме . Великий иудейский толкователь Священного Писания Раши (Здесь и далее полужирным курсивом выделены фрагменты, набранные в оригинале жирной разрядкой. – Прим. ред. электронного издания.) (1040–1105 гг.) 2 слово когелет объясняет как «собиратель». А назван так Соломон «потому, что собрал он немало премудростей. А в другом месте ( Притч. 30:1 ) он назван Агур Бен Яке 3 , потому что он накопил («агар») всевозможную мудрость и «исторг» её. А некоторые полагают, что назван так потому, что все речи свои произносил он в собрании людном». Соломон – когелет, в людном собрании говорящий о смысле и бессмысленности жизни. Что же касается Раши, то видим, что он, как и многие христианские святые отцы, даёт не только прямой смысл текста, но и его аллегорическое значение. Поэтому «когелет» не просто собиратель народа, но собиратель мудрости. Когелет и царь в Йерушалаиме , а Йерушалаим – «это город мудрости» [там же]. Прямое значение слов об авторе книги даёт в своём «Переложении Екклесиаста» св. Григорий Чудотворец , епископ Неокесарийский († 270 г.): «Так говорит Соломон, сын Давида, царя и пророка, славнейший перед всеми людьми царь и мудрейший пророк, всей церкви Божией» Когелет – это пророк, говорящий всей церкви Божией, а церковь ( κκλησα) есть собрание людей, созванных когелетом (Екклесиастом). К тому же, когелет – славнейший царь, Соломон, сын Давида. |
| Пир. Веселье. Смех. Треск тернового хвороста. Кажется, что это надолго, но и это – суета , пар – пройдёт, рассеется. Обратимся теперь к толкованиям святых отцов и учителей. Вот толкования иудейского предания. Раши: " Лучше доброе имя, чем елей добрый . Добрый елей стекает вниз, как сказано: как добрый елей на голове, стекающий на бороду ( Пс. 133:2 ), а доброе имя поднимается вверх, как сказано: И возвеличу Я имя твоё ( Быт. 12:2 ). Добрый елей – на время, а доброе имя – навеки» 7, 1–6]. Раби Йехуда сын Симона приводит исторический библейский пример: «Мы знаем, что носители доброго елея вступили на место жизни и покинули его сожжённым. Это Наддав и Авигу, помазанные на священнослужение елеем помазания. И мы знаем также носителей доброго имени , которые вступили на место гибельное и вышли живыми. Это Ханания, Мишаэль и Азария, которые живыми вышли из горнила огненного» [там же]. Раши: " Лучше гнев, чем смех . Когда человека преследует строгий суд, пусть не печалится… Для Адониягу лучше было бы, если отец его Давид огорчал бы его за каждый совершённый поступок и не улыбался ему. Ведь впоследствии Адониягу погиб за всё, им содеянное» [там же]. По поводу голоса терниев под котлом раби Йегошуа сын Леви не без иронии замечает: «Всякое дерево горит тихо, и только шипы [хворост. – Г. Ф.] подают голос, говоря: «Мы тоже из деревьев и в нас нуждаются». Так и глупцы отличаются многословием, утверждая: «Мы тоже из числа важных людей» [там же]. Св. Григорий Чудотворец прекрасно перелагает Екклесиаста. «Добрая же память для души приятнее, чем елей для тела, и конец жизни лучше рождения» 7]. В созвучии с библейским примером Давида и сына его Адонии св. Григорий говорит: «Подобным образом разумный гнев предпочтительнее смеха, ибо суровым выражением лица приводится в порядок душа» [там же]. «И гораздо более желательно подвергнуться прещению одного мудрого, чем стать слушателем хвалебных песен целой толпы людей дурных и жалких» [там же]. Св. Василий Великий в слове на память мученицы Иулиты рассуждает о языческом, мирском оплакивании умерших, воплях отчаяния и причитаний. |
| Св. Григорий Чудотворец , перелагая Екклесиаста, также говорит о побуждении к милостыне, ибо она воздастся в трудный для тебя час, и о нерешительности, когда в выжидании удобного случая человек так ничего и не делает. «Давай щедро и разделяй своё имущество многим, ибо ты не знаешь, что принесёт следующий день» 11]. Св. Григорий Богослов , похваляя в подаянии и милости, говорит: «Ибо гораздо лучше для достойных простирать руку и недостойным, нежели из опасения встретиться с недостойными лишать благодеяния и достойных. Сие, по моему мнению, и означает то, что надобно посылать хлеб свой даже на воду ( Еккл. 11:1 ); он не рассыплется и не пропадёт пред праведным Судиёю, но достигнет туда, где положено будет всё ваше, и где найдём его во время своё» с. 273, Слово 18, В похвалу отцу и в утешение матери Нонне]. Подобно св. Григорию Богослову толкует и блж. Иероним: " Бросай хлеб твой на лице воды, потому что по прошествии многих дней найдёшь его . Увещевает к милостыне, что всякому просящему нужно давать и благотворить без разбора» 11, 1]. Еккл. 11:2 Давай часть семи и даже восьми, потому что не знаешь, какая беда будет на земле. В словах дай долю семерым и также восьмерых Раши находит побуждение к милости. В раввинистических толкованиях эти слова толкуются и иносказательно. Так « дай долю семи – это семь дней сотворения мира, дай один из них в качестве доли Создателю, чтоб отдыхать в субботу. И также восьми – это восемь дней для обрезания» 11, 1–8]. Толкование, приведённое у Раши, мы ещё ранее находим у еврейского учителя блж. Иеронима. Иероним отмечает: «Еврей это место понимает так: соблюдай и субботу и обрезание, чтоб не постигло тебя неожиданное бедствие» 11, 2]. Даётся раввинами и другое объяснение: « Дай долю семи – это жертвы общественные в семь дней праздника Песах; и также восьми – восемь дней праздника Кущей. Ибо ты не знаешь, какому быть бедствию – если храм будет разрушен и вы больше не сможете совершить жертвоприношение, то жертвы прежние будут способствовать отмене бедственного предопределения» [там же]. |
|
|
