| Почему же участие народа в делах государства Кант считал благоприятным условием вечного мира? Насколько правильно такое воззрение? —429— «Если для решения вопроса, – «нужна или нет война», – рассуждает Кант, требуется согласие граждан, то нет ничего естественнее, чтобы они несли на себе и все тягости войны». 651 Попятно, что народ, сознавая это, не может так легкомысленно решиться на войну, как единоличный правитель, для которого война может быть просто особыми видом спорта. Кант, несомненно, здесь имел в виду династические войны своего века, войны Людовика XIV, Карла XII, Фридриха II. 652 Соображение это, очевидно, рассчитано на народную психологию. Предполагается, что народы естественно любят мир и ненавидят бедствия войны. Но народная психология – это такая вещь, о котором a priori судить весьма рискованно. Справедливо замечает Паульсен, что «республиканизирование государств не только не изгнало воины их международной практики, но и весьма значительно изменило прежнее нерасположение населения к войне: со всеобщей воинской повинностью, обязанной своим введением революции, воина стала народными делом (Volkssache) и потому сделалась в известном смысле популярною, чего никогда не могло быть при династических войнах, ведшихся при помощи наемников». 653 По мнению Паульсена, предположение, что народы но хотят войны, в виду ее тягостей, – ошибочно. «Народы, – говорит он – конечно, любят мир, но есть нечто, чт они любят еще более, это – слава». 654 Если и не признавать безусловно верным последнее утверждение Паульсена, то во всяком случае, расчет Канта на народную психологию является далеко не бесспорным. Что же касается до указания на династические войны, то для настоящего времени оно уже не имеет серьезного значения. Теперь династические войны едва ли возможны. Теперь источником войны может быть главным образом соревнование народов на экономической почве, борьба за рынки. Законы же этой борьбы не стоят ни в каком прямом отношении к государственному устройству —430— I Ι статья: " Международное право должно быть основано на федерализме свободных государств» 655 |
| Непонятлив глупый еретик, ибо разве вообще в злохудожную душу может войти премудрость ( Прем.1:4 )? Или чт, скажи мне, может быть злохудожнее таковых, кои, по написанному, от истины слух отвращают и поспешно обращаются к басням собственных измышлений ( 2Тим.4:4 ), дабы говорящие не от божественного Писания справедливо услышали бы: люте прорицающим от серца своего ( Иез.13:3 ), а не от уст Господних ( Иер.23:16 )? Ибо кто, говорящий от уст Господних, речет анафема —46— Иисуса ( 1Кор.12:3 )? А это и делают некоторые, бесстыдно попирающие догматы благочестия и, как сказал некто из святых пророков, вся правая развращающии ( Мих.3:9 ); ибо говорят, что другое есть природное и внутреннее в Боге и Отце Слово и другое опять – названное Сыном и Словом, – и в доказательство своего, как думают, мнения, вернее же – необузданного нечестия, приводят слова Господа нашего Иисуса Христа в беседах к Иудеямъ: вем Отца и Слово Его соблюдаю ( Ин.8:55 ), и кроме того, сказанное к Нему от Отца: из чрева прежде Денницы родих Тя ( Пс.109:3 ). Изрыгая яд от своего отца (диавола), они толкуют это так: если говорящий есть другой отличный от того, с кем беседует он, а беседует Отец с Сыном посредством слова, то, следовательно, другое отличное от Него есть природное (внутреннее) Слово, – То, в Коем (чрез Коего) Отец вел беседы. И еще: если Сам, говорит, Сын негде удостоверил, что Он соблюдает Слово Отца, то как же наконец соблюдающей не будет другим отличным от соблюдаемого? Но отвечать против всего этого, думаю, нисколько не трудно, так как Господь даст глагол благовествующим силою многою ( Пс.67:12 ). Тем, кои страдают таковым неразумием, подобало вспоминать (слова) говорящего (мудреца): о оставившии пути правыя, еже ходити в путех тьмы ( Прит.2:13 ), – а нам следует взывать к Тайноводцу на небесах: отврати очи, еже не видети суеты ( Пс.118:37 ). И действительно, суета и болтовня, и ничто другое, есть их невежественное пустословие, ведь не как имеющий в Себе какое-либо другое (отличное от Себя) Слово Отца Сын говорил, что соблюдает |
| 899 Zum ewigen Frieden, SS. 25–26. – В первой части своего настоящего очерка мы забыли упомянуть, что цитируем «Zum ewigen Frieden» Канта по изданию Кенгвасн’а в «Universal-Bibliothek» Reclam’a 1501, в основу которого положен текст издания 1795 года, сличенный с манускриптом и текстом издания 1796 года. Спешим теперь восполнить этот недосмотр. 904 ibid. «Могут спросить, – оговаривается Кант по поводу этого своего соображения: если природа желает чтобы эти берега Ледовитого моря не оставались необитаемыми, то чт же будет с их населением, когда она (как можно ожидать) не будет более доставлять им плавучие леса»? Несомненно, что с успехами культуры, побережный лес будет лучше утилизироваться и не будет уноситься в море. «Я отвечаю, говорит Кант: тогда жители берегов Оби, Енисея, Лены и т.п. будут доставлять им лес, как предмет торговли, в обмен за продукты животного царства, которыми так богато море у этих берегов, – если только природа заставит эти народы жить в мире» (ibid. S. 30. Anm.). 914 Мы не берем на себя задачи входить в критическую оценку воззрений Канта насчет этого механизма природы. Считаем, только необходимым заметить, что если бы этот взгляд Канта и оказался неправильным в частностях своего физико-географического, этнографического и культурно-исторического обоснования, все-таки его три тезиса по существу своему остались бы верными. Бесспорно, что люди могут жить везде на земле, что, с ростом населения, действительно вся земля рано или поздно заселится, а гражданственность и закономерное государственное устройство составляют, по-видимому, такой неизбежный продукт цивилизации, что отнюдь нельзя сомневаться в скором усвоении их всеми народами. 919 ibid. Если бы Кант мог иметь пред глазами современное состояние Европы, он не сказал бы этого. 927 Что умственное развитие непременным своим условием имеет философское освещение усвояемых знаний, это мы уже имели случай раскрыть год тому назад, – в Мартовской кн. «Богословского Вестника» за 1898 г. 950 Будимская епархия основана в 1695 г. в первое великое переселение сербов из Старой Сербии в пределы Австрийской монархии, под предводительством ипекского патриарха Арсения III Черноевича. |
| Ин.3:28–30 ). Не в Иудее и Иерусалиме, где владычествуют умами книжники и святоши-фарисеи, открывает Господь Свое спасительное служение человечеству (4:12–22), но в Галилеи язык и в народе, сидящем во тьме, согласно пророчеству ( Ис.9:1–2 ) (стоящему в связи с пророчеством об Еммануиле – ср. 7:14; 9:8), – в международном Капернауме, лежавшем на торговой дороге из Сирии к Средиземному морю, – таким образом среди грешников – мытарей, язычников, кротких и чистых серд- —531— цем поселян и рыбарей, коих Господь призывает к Себе одним властным словом Своим, чтобы соделать их ловцами человеков (4:19) и сеятелями Слова Божия в них. Кратко и обще, для исторической только связи изложения, сообщив о содержании первоначальной проповеди Господа, об учении Его в синагогах всей Галилеи и об исцелениях Им всякой болезни и немощи в людях, благодаря чему слух о Нем распространился по всей Сирии и следовало за Ним множество народа из Галилеи, Десятоградия, Иерусалима, Иудеи и Заиорданья, – евангелист заметно поспешает к подробно-всестороннему изложению пророческого служения Спасителя человечеству, в обширной Нагорной Беседе полно, сосредоточенно и стройно раскрывая учение Христа о Правде Божией (5–7 главы). Осуществленная всецело во Христе Еммануиле (5:17–18), она служит тем нравственно-религиозным идеалом (5:48) богоподобного духа человеческого, чт должен быть внутреннею спасительною силою человечества (5:13–14), возрождающею ветхого и грешного человека в новую святую тварь по Богу и по Христу. Вся беседа стройно и отчетливо сочленяется из трех частей. Первая часть (5:3–16) в положительном виде излагает идеалы истинной правды, всецело осуществленные Спасителем и в возможной мере достигаемые Его последователями. Эти идеалы суть: а) Сознание человеком своего нищенства духом 821 или несоответствия в данном своем состоянии сознаваемому духом, выраженному волею Божиего в Священном Писании и осуществленному Спасителем, идеалу Правды Божие и детски-смиренное послушание Небесному Отцу при достижения назначенной ему меры возраста совершенного. |
| евангелист символически выражает мысль, что «Бог послал Сына Своего, происшедшего (или: Родившегося, как Русс. др. чт.: рождаемого Слав.) от жены, когда пришла полнота времени» ( Гал.4:4 ). Так, уже в родословии Господа, служащем как бы прологом к евангелию, мытарь Матфей предъуказует те ветхозаветные прообразы истинного нравственно-мессианского идеала, кои осуществил Христос в Своей жизни, делах и учении Из истории рождения и детства Господа Евангелист повествует о таких событиях и так, что Новорожденный является в них Царем царей и народов, как того ожидали от Мессии и книжники, но это царственное величие Христа состоит не во внешне-чувственной помпе мессианских мечтаний фарисеизма, а в уничижении Еммануила. Во исполнение пророчества Исаии об Еммануиле ( Ис.7:14 ). Не признававшегося мессианским у тогдашних раввинов, евангелист повествует о тайне сверхъестественно-без- —523— мужнего рождения Господа Непорочною Девою от Духа Святого и о наречении Ангелом имени Новорожденному «Иисус-Спаситель» и в знамение того, что Он спасет народ Свой от грехов их: таким образом на место национально-политических вожделений фарисеизма ставится нравственный идеал Спасителя от грехов и притом не Иудеев, но «народа Своего» внешняя помпа заменяется внутренним и неизмеримым превосходством Еммануила над всеми человеческими царями, не исключая и Давида (ср. 22:42–45). Евангелист выразительно указует затем на то, что Иисус родился в Вифлееме Иудейском, городе праотца Мессии – Давида, как ожидали 813 этого и книжники, согласно пророчеству ( Мих.5:2 ; ср. Ин.7:2 ), – и во дни Ирода Царя, который, как Идумеянин (Едом, исконный враг Израиля, уже в лице Исава дал клятву убить Иакова), хотя и обрезанный (по принуждению), не мог быть царем Иудейским, каким был Давид царь (1:6), но только царем, при помощи Римлян и насильственно отнявшим скипетр от Иуды ( Быт.49:10 ), как смотрели на Ирода и фарисеи, – властно и надменно восседая на троне единственного истинного царя Давида, этот полуязычник – идумеянин знаменовал время исполнения пророчества Иакова о Примирителе и пришествия Утехи Израилевой ( Лк.2:25 ). |
| —565— высоком сравнительно положении попов в древнерусском быту Е.Е. Голубинский говорит следующее: «Священников ввел в высшее придворное общество креститель Руси Св. Владимир, который по свидетельству монаха Иакова, когда устраивал у себя обеды и пиры, поставлял три трапезы и из них первую митрополиту с епископами, монахами и со священниками. Воспоминая добродетели последующих князей, летописцы почти постоянно называют ту их добродетель, что они «излиха чтяху чернеческий чин и поповский». Свое почтение к чернеческому чину князья выражали тем, что почасту приходили в монастыри и, принимая с одной стороны духовные наставления, с другой стороны предлагали монахам обильные учреждения… Необходимо думать, что подобным образом свое почтение к иерейскому или поповскому чину они выражали тем, что призывали священников к своим княжеским трапезам. О таком предмете, как трапезования или пирования священников у князей мы, конечно, не находим нарочитых речей у летописцев. Но мы находим у них известия об этом в речах не нарочитых, случайных, известия при том такие, которым дают знать, что общество священников составляло обычную компанию князей. Автор Ипатской летописи, рассказывая под 1150 г. о внезапном нападении на Белгород врагов, чуть было его не взявших, говорит, что в то время князь Белгородский пировал у себя во дворце с боярами и белгородскими священниками». 871 В составе городского и сельского общества попы занимали положение без сомнения несколько высшее, чем напр., купцы и прочие «житьи люди» и – чт для нас особенно важно – пользуясь правом исключительной подсудности (своему епископу) они не исключались от участия в делах общественного управления, но выступали в —566— нем с голосом не только равным, но, пожалуй, еще и бльшим, чем обыкновенные «свободные мужи». Псковская судная грамата – памятники вечевого законодательства – была редактирована в обширном своем виде (со всеми приписками в 1467 г.) «по благословению отец своих попов всех 5-ти соборов». По этой же грамоте, пристав или истец должен читать «позовницу» (вызов в суд) не иначе как «на погосте пред попом». 872 Но в особенности важное свидетельство о выдающемся значении попов именно в «судных делах» дает нам древнее законодательство о послушестве попов. «Поп иже бывает»… в послушестве за 12 мужи» так гласить статья Судного закона. 873 Но послух, по древнерусскому праву, не свидетель только факта, но и права: он почти то же что судья. Сам князь судит не иначе, как «послухи свободными», «на каторых, шлются» обе стороны: они ведают правду. Прекрасно выясняет смысл вышеозначенного закона о послушестве пока проф. Н. Дювернуа и мы позволим себе представить здесь сполна его комментарий: |
| —533— торый в предыдущих трех блаженствах выражается отрицательно и страдательно, а в следующих трех – положительно и действенно. д) Искание правды Божией предполагает веру человека в себя и в других, т.е. в способность человека достигать нравственно-религиозного идеала, чт должно выражаться в милости, как положительном и дальнейшем развитии кротости, т.е. не только в долготерпении и снисходительности к немощам других, но и в миловании и прощении их, полном как бы забвении и незнании этих немощей пред живым сознанием того высокого идеала, коего отобраз и к коему стремление имеет каждая богоподобная душа человеческая: Мф.9:11–13; 23:23; 7:1–3 и др. е) Чистота сердца, как высшее выражение и следствие искания правды Божией, т.е. очищение человеческого духа от всего низменно-плотяного и чувственно-эгоистичного при его живом сознании своего идеала и действенном к нему стремлении, – а как идеал этот есть Сам Бог, то – созерцание Бога и самопреображение по Богу и по Христу: ( Мф.5:43–48; 6:21, 25 ; ср. Ин.17:25 и 1Ин.2:1 сл. и др.). ж) Наконец миротворение, как следствие живого сознания себя сынами Отца Небесного и дальнейшее и высшее проявление милости в отношении к другим: ( Мф.10:13 ; ср. Ин.14:27 ; ср. Кол.1:20 и др.). Таковы законы правды Божией в ее развитии и выражении в человеке. В отношении к себе это: самоуничижение, страдание, правдолюбие и зрение Бога, как Отца, чистым сердцем. В отношении к другим: кротость, правдолюбие, милость и миротворение сынов Отца Небесного. Но так как мip весь во зле лежит, ( 1Ин.5:19 ; ср. Мф.13:19, 24–30, 37–43 ), то при своем осуществлении в мipe правда Божия необходимо сталкивается с неправдою диавольскою, – поборники правды должны терпеть преследования от врагов правды, как терпели их дохристианские ветхозаветные поборники правды, как должна была пострадать и Сама Воплотившаяся Правда Божия – Спаситель Господь: ( Мф.16:21; 17:12 ; ср. Ин.6:53–54; 12:32 др.). И как это зло, в качестве необходимо наследуемого каждым человеком первородного греха, присуще и всем |
| Стараясь, хотя и недостаточно методично, вскрыть корни учения Оригена в прошедшем, автор уже совершенно не касается вопроса о влиянии нравственных воззрений Оригена на позднейшую историю, между тем, по-нашему мнении, оно было очень значительно. Монашеское движение четвертого века без сомнения вызвано не одною какою-нибудь причиной, а целою совокупностью причин. Одною из этих причин, по-нашему мнению, было распространение нравственных идей Климента и Оригена. По крайней мере в сочинениях Оригена даны уже все элементы позднейшего монашеского идеала. Ориген высоко ценил и настойчиво рекомендовал добровольную бедность и отречение от собственности; жизнь созерцательвую он ста- —662— вил гораздо выше деятельной, понимая под созерцанием молитву, изучение священного Писания и занятия религиозною философией; он часто говорил об удалении от мipa, хотя понимал под этим удалением не столько физическое одиночество, сколько сердечное отрешение от всего, что связано с мipoм, его суетою и греховностью. Нет нужды говорить далее о высокой нравственной ценности, которую Ориген приписывал девству, так как предпочтение девства было всеобщим. В виду этого было бы крайне интересно проследить, какие черты нравственных воззрений Оригена были удержаны в последующей аскетической литературе и в чем они потерпели изменение. Таким образом, в книге Капитэна тема исследована недостаточно полно. Это делает желательными дальнейшие изыскания в указанном направлении, но не набрасывает тени на то, чт уже сделано автором. Поэтому мы приветствуем его труды, как ценный вклад в патрологическую литературу, пополняющий собою довольно ощутительный пробел ее. 8) Armin Reiche. Die künstlerische Elemente in der Welt – und Lebens – Anschauung des Gregor von Nyssa. Ein Beitrag zur Philosophie der Patristik. Leipzig. 1897. 60. Многочисленные патристические исследования последнего времени посвящены выяснению влияния на творения отцов церкви древней метафизики и этики. Но до сих пор еще не затрагивался вопрос о влиянии на церковных писателей древней эстетики. Между тем в жизни и мipocoзepцahuu грека прекрасное имело не менее важное значение, и древняя эстетика отражалась на христианской литературе не менее заметно. Книжка Pefixe имеет целью пополнить этот пробелы литературы, трактующей о философии отцов церкви. |
| Приведенное сравнение грешит только тем, что абсолютная чистота воды есть некоторый конечный и достижимый результат, между тем как абсолютная истина для философии есть предмет бесконечного и никогда вполне не достигаемого приближения. Но значение истории философии отсюда ясно: в исторической смене систем осуществляется постепенно идеал философской истины. И как вода разной чистоты все же есть вода, так и разнообразие систем не противоречит тому, что истина – одна. Я сказал, что стремление к абсолютной истине делает историю философии настоящей ареной, на которой лишь может во всей полноте раскрыться подлинная сущность философии, – не только по самому существу этого стремления (чт показал я вам сейчас), но и по свойствам познаваемого предмета. Действительно, «мip» и «жизнь», как целое, – это такой необъятный и многосторонний предмет, что пред ним неизбежно теряется человеческая мысль и впадает в односторонность, которая, раскрывшись, становится в противоречие с стремлением к абсолютной истине и гонит мыслящий дух к новому пересмотру и дополнению своего мipocoзepцahuя. Крупные и часто непримиримые контрасты, – как в области мipoboro бытия, так и человеческой жизни, – требуют способности к такому всеобъемлющему синтезу, какой невозможен для индивидуального ума и может быть постепенно выполняем только в течение истории коллективным умом целого человечества. Это положение сделалось общим местом почти всех курсов истории философии, авторы которых не стоят на точке зрения позитивизма или скептицизма. Вот что, например, читаем в «Истории новой философии» Фалькенберга: «Каждый философ видит только часть мipa и смотрит на нее своими глазами; поэтому всякая система одностороння. Именно только благодаря многочисленности и разнообразию философских систем, может достаточно хорошо достигаться цель философии, т.е. всестороннее познание обширной кар- —225— тины мipa и духа. История философии есть философия человечества, большого индивидуума, более дальнозоркого, чем органы, при помощи которых он действует, способного одновременно мыслить вещи одна другой противоположные, примирять противоречия и открывать новый и стремиться, в необходимом и надежном развитии познания, навстречу всеобъемлющей истине, которую нельзя мыслить бедной и разделенной на несовместимые части». |
| 335 – В 1889 году, по истечении 15-ти лет службы, В.Ф-ч избран был Советом Академии в звание экстра-ординарного профессора на открывшуюся тогда вакансию и утвержден в этом звании Св. Синодом 22 мая означенного года. Этим значительно улучшилось его материальное обеспечение. Но так как в то же время и семейство его год от году увеличивалось, то весьма естественным было желание его, особенно после изменения § 106 академического устава, последовавшего в 1895 году, – поспешить представлением докторской диссертации, чтобы воспользоваться вакансией ординарного профессора, с получением которой, понятно, еще более обеспечивалось бы его мате- —259— риальное положение. В избрании предмета для докторской диссертации В. Ф-чу нечего было колебаться. Уже предмет его кандидатского и особенно магистерского сочинения определял для него и предмет докторской диссертации. Уже магистерская диссертация, представлявшая собою лишь первый выпуск, предполагала и следующие выпуски. И если она имела главным предметом своим область веры, свободу вероисповедания, то оставалась неисследованною еще целая область – церковной дисциплины, или иначе сказать, на ряду с тем, quae credenda sunt, оставалась еще целая область того, quae agenda sunt; на чт и сам В.Ф. Кипарисов , частью в магистерской диссертации, а частью в статьях, вскоре после ее напечатания появившихся в свет, ясно указывали, как например, в помещенных на страницах академического журнала: Прибавления к Творениям св. Отцов за 1884 и 1886 годы статьях: «Дисциплина древней церкви в отношении к свободе совести», которые и вошли затем в состав докторской диссертации В. Ф-ча. Так, надуманное еще в 1880-х годах мало-помалу обрабатывалось потом с свойственною автору тщательностью и детальностью, а в 1896 году начато печатанием в целом виде на страницах нового академическою журнала: Богословский Вестник. Около половины 1897 года диссертация окончена была печатанием, вышла отдельною книгою и представлена была в Совет на соискание степени доктора богословия. |
|
|
