| 438 В отдельном издании, т.е. в виде книги, сочинение это редко можно встретить в настоящее время; поэтому считаем нужным довести до сведения читателя, что всё оно помещено была статьями в Христианском Чтении, за 1872–1873 год. Биография владыки Герасима очень любопытна. Родом сириец, он получил первоначальное греческое образование. Затем, будучи монахом, обучался в Московской духовной семинарии, где некоторое время был моим однокурсником. Высшее образование он получил и Петербургской Академии. Занимал должность ректора семинарии в Риге и Пскове. После этого (неизвестно почему) сделался членом Святогробского братства в Иерусалиме. Наконец о. Герасим занял митрополичью кафедру в одной епархии Антиохийского патриархата. Но жив ли он в настоящее время – не знаю. При «Церк. Ведом.» за 1899 г., в виде приложения напечатан «Список» всех православных архиереев, вне России. Но в этом списке, при исчислении архиереев Антиохийского патриархата вмени владыки Герасима не встречается. Что с ним случилось? Как жаль, что наши церковные газеты мало следят за историей Восточной церкви. Имя митрополита Герасима вписано крупными буквами в летописи пашей церковно-исторической пауки. Так как книга о. Герасима написана и издана им, когда он был еще иеромонахом, то мы не станем титуловать его по его последнему, митрополичьему, сану. 439 Стр. 145–159. 354 (Каз., 1880). В другом своем труде тот же профессор, с некоторою осторожностью, в качестве своего личного мнения, выражает предположение, что выше раскрытая нами историческая теория о. Герасима, по её идее, заимствована этим писателем у одного французского ученого, по имени Zotos’a (а не Lotos’a, как, по ошибке корректора, назвав этот последний в ниже цитируемом нами месте). По поводу этой заметки вашего ученого, должны сказать, что предположение, им выраженное, давно обращалось в узком кругу специалистов, но почему-то долго не попадало в печать (см. статью г. Бурганова: Хр. Чт., 1895 г., I, 184: об этой статье речь впереди). 440 См. еще наши замечания по поводу теории о. Герасима в «Чтен. в Общ. Люб. Дух. Просвещ.», 1873, январь – в статье: «Новый метод» и т. д. |
| 711 Литература. – Стефана Яворского . Камень веры, и изд. Афон. Пантелеймоновского монастыря под заглавием: «Догмат о святых иконах по Стефану Яворскому ». Москва 1887 г., 3 изд. Сергия, архиеп. владим. Правосл. учение о почитании св. икон и другие соприкосновенные с ним истины прав. веры. Первое изд. 1887 г. Лебедева А. П. проф. История четырех последних вселенских соборов. Остроумова Гр. Догматическое значение седьмого вселен. собора. Научно-историч. исследование о важности и необходимости иконопочитания. Карлсруэ. 1884 г. Преображенского В. свящ. Св. Тарасий, патр. цареградский, и VII вселен. собор Спб. 1893 г. (тоже в Страннике за 1892 г.). Андреева И. Д. Св. Тарасий, патр. константинопольский (Бог. В. 1899 г. II–III т.). А. Л. Седьмой вселен. собор по взгляду английского журнала (Хр. Чт. 1897 г. сент.). Холмогорова М. Уч. И. Дамаскина о почитании икон (Прав. Соб. 1902 г.). Остроумова Ст. Правосл. почитание животворящего креста и св. икон. (Вера и Раз. 1897 г. 15) 712 Изображений и религиозного почитания Божиих человеков у евреев не могло быть потому, что души ветхозаветных праведников еще не были прославлены, но сходили во ад и возведены на небеса в сожительство св ангелов только И. Христом после крестной смерти Его и схождения во ад для проповеди заключенным в нем. 713 Правда, были в ветхом завете явления Бога и в различных определенных образах, и преимущественно человека, напр., Аврааму в виде трех странников ( Быт. 18 гл.), в виде ангела в человеческом образе; о Моисее сказано: образ Господа он видел ( Числ. 12:16–18 ). Пр. Исаия говорил: глаза мои видели Царя, Господа Саваофа (6:7). Особых видений Божиих удостоились пр. Иезекииль (1–2 гл.) и Даниил (гл. 7). Но эти откровения и богоявления не могли служить поводом и основанием для изображения в ветхом завете лица Божия, ибо эти явления были лишь проявлением особого благоволения Божия к этим именно лицам и они лишь удостаивались таинственно зреть лице Божие, а весь народ израильский лишен был такового общения и зрения лица Божия. По этой причине и невозможно было для народа изображать лице Божие на основании явлении Бога отдельным лицам. |
| Интерес обсуждаемого вопроса не догматический, а нравственный. Истинное божество Христа несомненно. Но вопрос в том, как божество Христа действует в воскрешении умерших- – в качестве ли механической силы всемогущества, или в качестве силы нравственно-оживотворяющей. Автор приведенного рассуждения сводит дело нашего воскрешения к механическому действию всемогущества и всецело отодвигает дело нашего оживотворения к последнему моменту мировой истории, уверяя, что только «тогда Господь Христос явится по отношению к роду человеческому новым Адамом ». Это значит подменять живую религиозную жизнь отвлеченными формулами. Напротив того, по учению слова Божия, хотя в грядущих веках будет явлено преизобильное богатство благодати Божией в благости к нам во Христе Иисусе ( Еф. 2:7 ) однако мы и теперь уже оживотворены со Христом (II, 5); и теперь Христос для нас уже новый Адам, как родоначальник нашей духовной вечной жизни, так как мы и теперь уже Им живем: и на участие в Его славе чрез воскресение мы можем надеяться только под тем условием, если мы и теперь живем по духу Христову ( Рим. 8:911 ). Поэтому вера в воскресение есть сила нравственно-животворная и выяснить значение воскресения Христова это значит указать основания и побуждения для нашего нравственного перерождения, для нашего участия в смерти Христовой ( Флп. 3:1011 ; Рим. 6:4 и многие другие места, указанные ниже)... Считаем необходимым заметить, что мы намеренно ограничиваем вопрос воскресением праведников, так как у ап. Павла (на писаниях которого здесь преимущественно приходится опираться, как это делает и Православ. Собес.) «все рассуждения сводятся к оправданным и рассчитаны на доставление праведности. Все излишнее не затрагивается мыслью и не высказывается в слове, потому что лежит за периферией христианского облагодатствования». Хр. Чт. 1899, 1 стр. 1903. Впрочем и раскрытие истины всеобщего воскресения не потребовало бы от нас отмены высказанных соображений, но только их расширения, т е. применения оживотворения верующих во Христа к освобождению от тления и грешников, и несомненно мы имеем основы для такого применения, поскольку категорически свидетельствуется, что «даже тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих, – что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» ( Рим. 8:19. 21 ). Если это утверждается относительно твари, то не тем ли более то же несомненно в отношении к душевным? Нужно также иметь в виду. что и суд Божий миру будет произведен чрез святых ( 1Кор. 6:2 ). Во всем этом достаточно указывается на «органическую» связь оживотворения верующих чрез Христа с освобождением от смерти всех ее жертв и потому закон воскресения этим достаточно доказывается. |
| 296 Возникновению лжеучения этих еретиков предшествовало появление в М. Азии в конце II в. т н. алогов, но сущность их учения малоизвестна. На основании того, что они отрицали подлинность и авторитет евангелия ап. Иоанна и Апокалипсиса и некоторых других сведений о них, полагают, что они отвергали учение и о самом „Слове, проповеданном от Иоанна“ ( Епиф. Ер. 51). 297 В русск. перевод это послание см. в Хр. Чт. 1840, I. 237 стр. Оно написано отцами большого антиох. собора (268 или 269 г.) еще до низвержения Павла самосатского. Приписываемое Дионисию алекс. послание к Павлу самос. см. в „Твор. св. Дионисия, еп. Алекс.“, в рус. перев. Каз. 1900 г., а также в Хр. Чт. 1840 г. ІV ч. 298 „Против Праксея“ см. твор. Тертуллиана в перев. Карнеева IV ч. 127–198 стр. Сохранившийся отрывок сочинения Ипполита „Против Ноэта“ в рус. перев. см. в „Твор. св. Ипполита, еп. римского“. Каз. 1899 г. Вып. II. 99–116 стр. 299 От сочинений Дионисия ал. против савеллиан сохранился только отрывок (из „Посл. к Евфранору и Аммонию“; приведен у св. Афанасия в „Посл. о мнениях Дионисия ал. – 1 ч.). В них он между прочим допустил крайние и неосторожные выражения в учении о Св. Троице и Сыне Божием. Это подало повод к обвинению его в неправомыслии со стороны части александрийского клира и Дионисия римского. Последний написал послание „Против Савеллия“, в котором обличал и Дионисия ал. и единомысленных с ним (сохранился только довольно значительный отрывок его; приводится у св. Афанасия в его послании „О определ. ник. coбopa“,–I ч.) Со стороны Дионисия ал. ответом на это было „Разъяснение и защита“ (Elenchus et Apologia), в 4 книгах; сохранившиеся отрывки у св. Афанасия в „Посл. о мнен. Дион. алекс.“. См. также твор. Дионисия ал. в рус. пер. Каз. 1900 г. 301 Напр., у Афанасия ал. в „Посл. о определ. Никейского соб.“ и „ІІосл. о мнениях Дионисия ал.“, Василия В. – Бес. 24, прот. савеллиан, Ария и аномеев (IV ч. 374 стр.), Пис. 202 (210), к неокесарийским ученым и Пис. 206 (214), к Терентию Комиту (VII ч.). Григория Б. – Сл. 3, 20 и 21 (I ч. 38 стр.; II ч. 167 и 187 стр.), Григория нис., – Сл. против Ария и Савеллия (VII ч.), Епифания – Ер. LXII. Вместе с опровержением в IV в. учение Савеллия одним из противоарианских писателей, именно – Маркеллом, еп. анкирским, было и повторено. Опровергая арианина софиста Астерия, он утверждал, как и Савеллий, что Отец, Сын и Дух не вечно существующие самостоятельные божеские ипостаси, а только три различные проявления и модусы одной и той же вечной и абсолютной Монады. Есть некоторые элементы в его учении впрочем и из системы Павла самосатского (в учении о лице И. Христа). См. Епифан. Ер. LXXII. |
| 216 Подробное опровержение материалистических взглядов на душу человека можно находить у Никанора арх. Позит. фил. и сверхчувтв. бытие II т., Улърици – Тело и душа 1869 г. И. Жане – Мозг и мысль, Чичерина – Наука и религии (161–207 стр.), в курсах психологии напр. Чистовича, Снегирева и др. См. также М. А. Остроумова проф. Обзор филос. учений 2 кн. 1880 г. 155–167 стр. В. Д. Кудрявцева. Начальные основания философии. 357–377 стр., Геттингера. Апология. I ч. 1 отд. 7 чт., И. Д. Петропавловского прот. Самостоятельность и бессмертие чел. души (В защ. веры II вып.). По тому же вопросу статьи в дух. журналах: Гр. Малеванского. О духовной природе человека – против материализма и дарвинизма (Пр. Об. 1873 г. 4 кн.). – Взгляд соврем. материалистов на душу и ее свободу (там же, 1863 г. 4 и 5 кн.; сн. 1869 г. 5 кн.). – Душа человека и ее отношение к телу по учению современного естествознания (Пр. Соб. 1879 г. II т.) и др. 217 Дамаск. Сл. 3 об икон. 24 гл. Ср. Точн. изл. в. 2 кн. 3 и 12 гл. Подобные же мнения разделяли Амвросий (De Abrah. 2 кн. 8 гл.), Григорий В. (Moral. 2 кн. 3 гл.). Повторяется это мнение и ныне. «Люди не суть чистые духи»..., говорится в одном новейшем ученом богословском труде, «даже об ангелах св. отцы и учителя церкви учат, что они не суть чистейшие духи.... Ангелы заключены в некие огневидные или воздухообразные тела.... Подобно тому и душа умирающего уносит с собою в горний мир некую тонкую материальную оболочку.» (Олесницкий М. А. проф. Из сист. хр. нравоучения. Киев 1896 г. 6 стр.). В кн. монаха Конев. монаст. Митрофана (Как живут наши умершие, III гл. 519 стр. по изд. 1889 г.) душа называется «тонким эфирным существом, имеющим вид и образ человека». 218 О свободе воли в человеке см. обширное исследование Малеванского Г. В. Опыт о свободе воли (Тр. Киев. Ак. 1896–1899 г.), а также Антония еп. Психолог, данные в пользу свободы воли и нравственной ответственности. Спб. 1888 г. О разных видах свободы и решение возражений со стороны детерминистов против свободы воли в человеке можно находить также в системах Нравств. Богословия, особенно протопр. И. Л. Янышева, (из лекции по Нрав. Бог. Пр. Об. 1880 г. и в отд. изд.) и проф. Олесницкого, равно в курсах психологии. |
| 252 Сами же по себе они не только не имели никакого значения, но даже прямо были неприятны Богу, ибо впоследствии, «хотя Моисей и говорил о всесожжениях и жертвах, – говорит св. Кирилл Ал., – но и в древности такой способ жертвоприношения был нежелателен Богу. Поскольку же надобно было руководить к истине чрез прообраз и сень, то и было исполняемо то, что предписано в законе, но исполняемо было не потому, что как будто это на самом деле было приятно Богу, Он и совсем не говорил бы о жертвоприношениях, требуемых законом; но поскольку в то время ум воспитываемых был слаб еще, то они руководимы были к истине чрез прообраз и сень письмени» (тв. ч. 6, стр. 32). 256 Св. Ириней Л. «Против ересей» кн. , гл. XXV, 2; св. Иоанн Злат. тв. т. 6, стр. 797; св. Кирилл Ал. тв. ч. 4, стр. 34. 38. 259 Св. Кирилл Ал. тв. ч. 4, стр. 57; с ним в этом согласны: св. Епифаний Кипр. (тв. ч. 1, стр. 270–271) и св. Иоанн Дам. («Хр. Чт.» 45 г., ч. II, стр. 65). И современными толковниками имена генеологий допотопных и послепотопных патриархов (Быт. гл. 5 и 10) изъясняются в исторически-символическом смысле, как выражение верований и надежд то оживавших, то потухавших на будущее обетованное в первоевангелии спасение и Спасителя человеческого рода (Проф. П. А. Юнгеров : «Прав. Соб.» 1899 г., 7, стр. 120). 261 «Авраам имел обетования», разумеется, о Христе, – замечает св. Иоанн Злат. («Толк. на посл. к Евр.» стр. 211). 262 Что здесь находится обетование о Мессии, Который разумеется под семенем Авраама, – это становится выше всякого сомнения даже из одной невозможности иного объяснения этих обширнейших обетований, имеющих вечное значение ( Быт. 13:17; 17:7, 8 ) и потому во всей силе неприложимых к Исааку. В частности, последние слова ( Быт. 22:18 ), в смысле обетования о Христе, вслед за Апостолами ( Деян. 3:25 ; Гал. 3:8, 16 ), объясняют св. Ефрем С. (тв. ч. 6, стр. 395) и св. Иоанн Злат. (тв. т. 6, стр. 894; «Толк. на посл. к Гал.» стр. 110, 113. Μ. 1844 г.), при чем, по мнению св. Златоуста, это обетование Божие Ап. Павел разумеет еще в посл. к Римл. 15:8 «толк.» на сие посл. – стр. 642), а св. Ефрем С. в смысле обетования о Христе объясняет и историю жертвоприношения Исаака, когда «Бог Аврааму как другу показал великую и необычайную тайну, открыл ему, что и Сам Он даст за мир Единородного Сына, ибо сие назнаменовал, – замечает св. Отец, – дав овна из Савека для принесения в жертву вместо Исаака (тв. ч. 3, стр. 144). |
| —169— и они да будут совершены в Них во едино, да уверует мip (весь), что Отец послал Сына и возлюбил их, как возлюбил Сына, «Отче! коих (др. чт.: что) Ты дал Мне, хочу, чтобы где (есмь) Я, и они были со Мною, да созерцают славу Мою, которую Ты даль Мне, потому что возлюбил Меня прежде устроения (сложения) мipa. Отче Праведный! И мip Тебя не познал, Я же Тебя познал, и сии познали, что Ты Меня послал, – и Я открыл (букв.: вразумил) им имя Твое и открою (вразумлю), да любовь, которою Ты возлюбил Меня, в них будет и Я в них». Это были последние слова прощальной беседы Господа с учениками. В то время, как Христос открывал верующим сынам света Свою славу Единородного в завет жизни, истины и любви, долженствующем победить смерть, ложь и ненависть мipa, – носители неверия и сыны тьмы устрояют, под руководством Иуды Предателя, насильственное взятие Господа под стражу. Правда, слава Единородного заставила стражу невольно отступить от Него и пасть на землю, чт воспаменило ап. Петра на необдуманное сопротивление злу посредством зла, – но Господь должен был пить чашу, данную Ему Отцом по любви к человеку. Связанного Господа отводят к первосвященникам Анне и Каиафе, подвергают допросу, оскорбляют биением по ланите, между тем как ученики оставляют Учителя, а Петр, за несколько часов пред тем изъявлявший готовность положить душу свою за Христа, отрекается о Него даже пред первосвященническою прислугою. Христа ведут потом на суд к язычнику Пилату, который, как не причастный к делу лично, полусознательно и смутно как бы чувствует славу Представшего на суд пред ним Сына Божия. Но для языческого скептика нет действенной истины и любви, – чужды ему самоотвержение и борьба за правду во имя правды, вопреки личному самочувству и эгоизму Он отдает Невинного на поругания и побои, желая хотя бы таким окольным путем, возбудив состраданию к Невинному, избавиться от неправого дела, – вместо того, чтобы прямо прогнать и даже наказать недобросовестных обвинителей! Но кровожадные крики сынов исконного человеке-убийцы и отца лжи: «распни, распни Его, – Он должен умереть, потому что сделал Себя Сыном Божием, – если отпу- |
| Когда же Господь сказал, что Он говорит не о чувственно-плотяном хлебе, но что истинный хлеб жизни есть Сам Он, сшедший с небес, чтобы всякому, верующему в Него, сообщить жизнь вечную, то Иудеи , замечает евангелист, стали роптать на Него за то, что сказал: Я есть хлеб сшедший с неба. После сего Господь еще яснее раскрывает учение о Себе как хлебе жизни: Я есмь хлеб живый, с неба сошедший, – если кто ест от Моего хлеба, жить будет во век, – хлеб же, который Я дам за жизнь мipa, плоть Моя есть». Тогда Иудеи начали спорить между собою: как может нам Сей дать плоть (Свою) есть! – На это Христос отвечает выразительным: ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь имеет жизнь вечную… во Мне пребывает и Я в нем, – ядущий Меня будет жить чрез Меня: сей есть хлеб с неба сошедший. Теперь для Иудеев становится ясным, что Христос не есть тот Мессия, какого они ожидали, – и учит Он совсем не тому, что воображали они. Поэтому многие из (лже-) учеников Его, замечает евангелист, услыхав (это) сказали: жестоко есть слово (учение) это, – кто может Его слушать! – На этот ропот Господь отвечает наконец указанием на Свое богочеловечество и воскресение: это ли вас соблазняет? – А если узрите Сына Человеческого восходящим, где был прежде? – Дух животворит, плоть не пользует ничем, – слова, кои Я высказал вам, дух есть и жизнь есть. Когда таким образом для Иудеев становится ясным, что Христос учит о царстве духа, а не плоти, – то многие, замечает евангелист, из учеников Его с того времени отошли назад (т.е. опять воротились в Иудею и Иерусалим) и уже с Ним не ходили. Так лжевера теперь окончательно выясняется и отделяется от света. А что же вера? – Сказал же, повествует евангелист далее, Двенадцати: и вы не хотите ли уйти? – Отвечал ему Сим он Петр: Господи! К кому отойдем! Глаголы жизни вечной имеешь! И мы уверовали и познали, что мы – Святый Божий (др. чт.: Христос, Сын Бога Живаго). Ответил им, не Я ли вас Двенадцать избрал? И из вас один изменник есть. Говорил же об Иуде Симонове Искариоте, ибо сей имел Его предать, будучи одним из Двенадцати. Так истинная вера чад Божиих, рожденных не от плоти и крови, но от Бога, преискреннее объединяется с Источником жизни и света в лице |
| Вторая задача подобных трудов состоит в том, чтобы уловить и начертать индивидуальность изучаемого писателя. У каждого писателя есть свои излюбленные идеи, который интересуют его более всего, к которым он чаще возвращается, которыми он, так сказать, живет. И наоборот, в содержании сознания каждого человека есть много случайного, что, хотя и высказывается им, но не затрагивает его души. Наконец, у каждого есть много безличного т.е. много общих мест, составляющих общее достояние известной эпохи. Монография, посвященная изложению нравственного учения Оригена , должна бы была отметить, чт в системе его нравственных идей было наиболее личным его достоянием, составляло его главный интерес, и чт менее затрагивало его личность, было для него более или менее случайным и свой источник имело в общепризнанных понятиях его времени. Тогда книга давала бы ясное представление об индивидуальных особенностях нравственной системы Оригена . К сожалению, мы должны сказать, что подробная книга Капитона совершенно не удовлетворяет этому требованию. Во-первых, он не старается открыть систему, присущую самому изучаемому им автору, а излагает его учение по рубрикам, заимствованным из современных католических курсов нравственного богословия, так что находим у Оригена даже учение о «богословских добродетелях». Во-вторых, каждой мысли, встречаемой в сочинениях Оригена, оно уделяет одинаковое внимание, не думая о том, насколько она была важна и характерна для самого Оригена. Что добродетель состоять в средине между двумя крайностями, это было в то время общим местом. Эту мысль можно ветре- —661— тить у каждого писателя того времени. Напротив, своеобразный аскетизм Оригена , его отношение к плоти, учете о двух степенях совершенства – все это представляет особенность только александрийской школы. Но у автора этого вовсе не оттенено. Поэтому читатель, незнакомый предварительно с Оригеном , из книги Капитэна не составит себе понятия о нравственном облике александрийского катехета. Третья задача подобных монографий состоит в том, чтобы указать отношение изучаемого писателя к предшественникам и его значение в последующей истории. На эту сторону дела автор разбираемого труда обратил некоторое внимание. Излагая тот или иной пункт нравственного учения Оригена , он под строкою отмечает, у кого из предшественников Оригена встречается эта же мысль. Но это – указание параллелей, а не исторического преемства. Конечно, в некоторых пунктах Ориген совпадает и с Тертуллианом , как это и отмечает автор, но зависимости здесь нет, а есть только случайное совпадение. Совсем в другом отношении стоит нравственное учение Оригена к александрийской вне-христианской философии и нравственным воззрениям Климента. Между этими явлениями мысли есть действительная связь и историческое преемство. Это преемство и должен бы был выяснить последователь нравственных идей Оригена. Но этот вопрос затронуть в разбираемой книге лишь мимоходом и крайне поверхностно. |
| Иное. Если ничто не бывает причастным самому себе, а между тем тварь причастна Сыну, как свету: то, следовательно, Сам Он не есть тварь, но и тварь не есть свет, чт есть Сын. Иное. Если иное есть освещать, а иное освещаться, как действие и страдание, – и освещает Сын, а освещается тварь: то, следовательно, не одно и тоже Сын и тварь, так как не одно и то же действующее с действуемым. I, 5. И свет во тме светит 1325 , и тма его не объят. 1326 И посредством этих слов премудрый Евангелист спешит изъяснить нам созерцание, заключаю- —88— щееся в предшествующих словах. Для неложного разумения относительно Бога-Слова, что Оно есть действительно свет человеков, он почитал недостаточным для слушателей одних только этих слов: и жизнь была свет человеков, ибо следовало (предвидеть), что появятся некие такие, кои без надлежащего исследования усвоят эти слова и будут пытаться распространять и учить других тому, что хотя Слово Божие и есть действительно свет, но не всем Оно податель света, а только тем посылает свет разумения, кому Само желает, испытывая заслуживающего и достойного принять столь высокий дар. Природа же других разумных тварей или как бы из собственных семян собирает себе силу разумения, или же Бог и Отец влагает в нее ум и смысл, как бы Сын не был в силах делать это. Дабы таким образом Само Бог-Слово ясно являлось Таким, Которое было в Боге и Отце и жизнью, и светом не некоторой только части тварей, а других нет, но, по некоему несказанному способу причастия, как премудрость и разум – чт в разумных существах называется светом, – сооб- —89— щая Себя всем вообще существам, дабы разумные существа обладали разумом и способные к мышлению имели мышление, быв не в состоянии быть таковыми каким-либо иным способом: – он и почитает необходимым сказать, что и «свет во тьме светит, и тьма его не объяла». С великою точностью восклицает слушателям как бы нечто таковое: я сказал, любезнейшие, охотно научая вас истине, что жизнь была свет человеков, не для того, чтобы кто-либо из этих преимущественно слов заключал, что освещение от Него получают от инуду в качестве награды именно те только, кои окажутся праведными и добрыми, – но для того, чтобы вы научались опять, что каким образом Слово есть жизнь во всех тварях, очевидно поскольку оживотворяет способное к жизни, таким же образом есть Оно и свет в них, поскольку способное к разумению и размышлению Он являет тем, что оно есть. Ведь Бог и Отец есть все во всем чрез Сына в Духе ( 1Кор.15:28 ). |
|
|
