| Чт. О. Л. Д. Пр. 1876, I) – утверждают, что преосвящ. Филарет относил заключение канона к позднейшему времени сравнительно времени Ездры и Неемии. Но такое утверждение ошибочно, и в этом мы убедимся, вспомнив относящиеся сюда слова «Начертания Библейской истории». «На свидетельстве третьей книги Ездры, говорит пр. Филарет, основывают мнение об истреблении Св. Писания при опустошении Иерусалима и о восстановлении оного посредством сообщенного Ездре вдохновения. Но так как невероятно, чтобы священники, левиты, князья не сохранили такой книги (Библия), с которою сопряжена была их вера, благосостояние, выгоды, напротив того, достоверно известно, что Даниил читал Закон и Пророков, и что писатель книг Царств и Паралипоменон имел перед глазами многие сочинения древних святых мужей и дееписателей: то вместо погибели и возрождения Св. Писания, лучше должно признать его непрерывное сохранение. Ездре можно только предписывать присоединение некоторых принадлежащих к оному книг, исправление поврежденных списков и весьма немногие в них объяснения или дополнения. В соединении частей Свящ. Писания, вероятно, участвовал и Неемия, который также построил книгохранилище. Во времена сына Сирахова они составляли уже одну книгу». (Стр. 308 изд. 1886). Итак, преосвященный Филарет выражает ту мысль, что начало собирания священных ветхозаветных книг и главная роль в этом деле принадлежит не после-пленному периоду, а до-пленному. Ездре принадлежит только присоединение к священным книгам некоторых других и весьма немногие в книгах объяснения или дополнения. Подобно этому, значительнейшая часть предлагаемого вашему высокопросвещенному вниманию труда имеет с посильною обстоятельностью показать, что нет исторических оснований конец дела собирания и канонизации свящ. ветхозаветных книг относить ко времени Маккавейскому, как утверждали одни (Эвальд, Дилльманн и др.), или даже ко времени после Р. Хр., как утверждали другие, не только исследователи отрицательно-критического направления (напр. Смит), но даже из рим.-католических богословов (Моверс) в стремлении сгладить разницу между каноническими, или по рим.-католической терминологии первоканоническими, и неканоническими-второканоническими (у р.-католиков) священными книгами. |
| Писания) 398 n. 4; 399, 400 n. 1, 458, n. 1. 235 Ib. col. 84, b. cp. Райт, 87. и Гурьев, 354, у которого Ханнана неправильно заменяется далее другими лицом». 236 Акты собора приведены «Notices et extraits» XXXVII, на стр. 299–307. Здесь на стр. 305 Chabot так переводит правило III-e: «Si ип prêtre pas encore marié et veut ее marier legalement et engendrer legitement, ou si selui, dont la première femme est morte, veut en prendre une seconde et observer la legalité de union avec la seconde, comme avec la première, son evêque n’a pas le droit de s’opposer à son desir. car le mariage legitime et la procreation des enfants, soit avant, soit après sa sacerdoce, est une chose bonne et acceptable devant Dieu. Un frère doit être consideré comme n’ ayant été uni qu’à une seole femme, bien que celle-ci ait changé par la force de la morte ou des nécessités, qui surviennent en ce monde. alors même, qúil en a pris deux l’une après l’autre». В последних фразах, содержащих анологию второбрачия, повторяется мысль, высказанная Феодором Мопсуэстийским. Об Авакие см. Райт, 40–41. 237 Райт, 56, Болотов, «Хр. Чт.» 1899, стр. 1013 сл. Ср. Chabot в «Notices et extraits» р.312: «Nous tons, evêques,... dans un meme esprit conforme a la perfection des lois de Christ, nous avons fait les reforms, qui conviennent à notre peuple et nos troupeaux relativement au mariaga et à la procreation des enfants et nous avons permis, ue depuis le patriarche jasqu’au dernier de la hierarchie, chacune puisse ouvertement contracter un manage chast, avec un seule femme, pour engendrer des enfants et en user». Ранее указывается, что закон этот издается но инициативе «царя парей» Замазиа (Zamasp). 238 Assemani, Bibl. Orient. III, II, p. 327; Badger. The Nestorians and theire Rituals (London 1852) V, IX, p. 178; Silbernagl. «Verfassung und gegenwärtiger Bestand sämmtlicher Kirchen des Onents», Regensburg 1904, S. 252. Walter Adeney, «The Greek und Eastern Churches, Edinburg, 1908, p. 497. У несториан запрещено духовным лицам жениться лишь на разведенной за прелюбодеяние (Chabot, op. |
| 112 Все известные творения Климента алекс. переведены на русский язык с подлинного текста И. Корсунским . Перевод „Стромат“, с учеными примечаниями, издан в 1892 г., в Ярославле. – Е. Попов. Вера и её отношение к религиозному знанию по уч. Климента ал. Киев. 1883. 113 В полном виде сочинение „О началах“ сохранилось только в вольном латинском переводе Руфина. Недавно оно переведено на русский язык и издано Казанскою дух. акад. в 1899 г. с особым введением и примечаниями. Разделяется оно на четыре книги. Догматы раскрываются собственно в первой – о Боге Отце, Сыне и Св. Духе, о богопознании, о высших духах, их свободе, падении и различии духа от материи, и второй – о творении мира и человека, о воплощении Слова, о действии Духа Св. в пророках и апостолах, о душе, воскресении, наградах и наказаниях–книгах, в третьей же – рассуждения отчасти догматического, а преимущественно нравственного, а в четвертой – герменевтического характера. В рассуждениях преобладает философский дух пред верою в откровение. Из несогласных с общецерковною верою здесь встречаются мнения, носящие отпечаток неоплатонической философии: о происхождении мира от вечности, предсуществовании душ, конечности адских мучений и т. п. – Исследования об учении Оригена . Малеванского Г. свящ. (еп. Сильвестра). Догматическая система Оригена . Киев. 1870 г. Болотова В. В. Уч. Оригена о Св. Троице. Спб. 1879 г. Ф. Елеонского. Уч. Оригена о божестве Сына Божия и Духа Св. и об отношении Их к Отцу (Хр. Чт. 1879, II). 114 На русском языке эти поучения известны в переводе моск. архиеп. Амвросия (Москва, 1772 г.), в переводе, сделанном при Ярославской семинарии (1822 г.) и Московской дух. академии. Первое изд 1855 г. 115 В изданных Моск. дух. академиею творениях св. Григория Нисского в русском переводе помещено это слово в IV томе. – Исследования об его учении: Несмелова В. Догм. система св. Григория нисск. Казань, 1887 г. Мартынова А. В. Антропология Григория нис. (Пр. к твор. св. Отц. 1886, XXXVIII. Его же. Эсхатология св. Григория нис. (1883, XXXII). К. Скворцова. Уч. св. Григория нис. о достоинстве природы человеческой (Тр. К. Ак. 1865, 10). |
| 3612 Rohde, Psych., I. S. 295. Относительно слабых моральных требований, предъявлявшихся к адептам мистерий см. Кулаковский, См. и бессм. в предст. древн. греков, стр. 96. 3616 Cumont, Les rel. or., p. 350–351, n. 91. Надписи относятся к гробницам посвящённых в египетские таинства Изиды-Сераписа, а в первой форме встречаются на мумиях александрийского периода (См. Lafaye ор. cit. р. 95, 4). 3617 В „Плутосе“ Аристофана, явление Асклепия со своими божественными спутниками (Ясо, Панацеей и др.) описывается в иронической форме. 3618 О сущности инкубации Де Ионг говорит следующее: „Die Inkubation war kein gewöhnlicher Schlaf, sondern eine seelische Erregung, in welcher die Patienten alles zu sehen und zu hören wähnten und den Unterschied zwischen Realitäten und Phantasiegebilden oft gänzlich vergessen. (Das ant. Mysterienw., S. 205). См. также Rohde, Psych., I, S. 121, 1; Tertull., Apol., 23. 3619 Rohde, Psych., I, S. 58, 1; Apul. Met., XI; Еп. Хрисанф, Рел. древн. мира, П, стр. 540, где указывается на применение пряного, подкрепляющего „кикеона“. 3620 Очевидно вынужденный именно крайней скудностью сведений о средствах достижения мистериальных откровений, Де Ионг и прибегает к спиритическим теориям в своём интересном, уже не раз упоминавшемся выше труде (Das ant Mysterienwesen). 3621 К последним лишь в виде священного помазания (См. Reitzenstein Die hellenistischen Mysterienreligionen, SS. 52 und 141–142. Интересные сведения о магических напитках древности можно найти в книге Berthelot: Les alchimistes grecs. 3622 Это иранское и отчасти (у ассиро-вавилонян) семитическое верование даёт, быть может, некоторый ключ к истолкованию одного тёмного места во II Посл. Ап. Павла к Коринфянам ( 2Кор.5:2–4 ). Действительно, если признать, что это послание написано из Филипп, т. е. из города очень близкого к Фракии – этому очагу митраизма, то желание Апостола: „Не совлечься, но облечься, чтобы смертное было поглощено жизнью“ – не есть ли намёк на митранстическое учение о „совлечении“ жизни с восходящей на „восьмое небо“ души? А ещё более загадочное выражение: „Только-бы нам и одетым не оказаться нагими“ – не звучит ли просто иронией по адресу того же верования? Конечно это лишь догадка, но быть может позволительная в виду необъяснимости этих выражений, отмеченной проф. Η. Н. Глубоковским в его исследовании учения ап. Павла (См. Хр. Чт. 1899, IV). |
| Синоде (см. Церк. Вестн. 1896 г. 39), что «установленным догматически, неизменно, комиссия (старокатолическая) признает на основании св. Писания и древней церкви следующее учение: «в св. евхаристии мы принимаем тело и кровь Христовы, и он, хотя и кажутся для чувств хлебом и вином, суть здесь истинно (vere), действительно (realiter) и существенно (substantialiter)». Такое заявление заключает, по-видимому, православный смысл, так как предполагает субстанциальное присутствие тела и крови Христовых в евхаристических дарах. Но по заявлению той же комиссии «школьным только мнением можно считать то, когда западные католические богословы говорят о пресуществлении, основываясь на понятиях о субстанции и акциденции в смысле Аристотеля» (там же). Не допуская «пресуществления», старокатолики отрицательно относятся и к лютеранскому учению об евхаристии, и, в частности, признают евхаристию жертвою, чего не допускают протестанты. Отождествлять в виду этого учение старокатоликов об евхаристии с лютеранским, по-видимому, было бы несправедливым, но то, что они уклоняются прямо признавать действительное преложение хлеба и вина в истинное тело и истинную кровь Богочеловека, почему противятся принятию и термина «пресуществление», дает повод думать, что они стоят на своеобразно – протестантской точке зрения. В этом смысле высказываются о старо-католическом учении об евхаристии, напр., покойн. проф, А. Ф. Гусев . (см. в выше указ. статьях о старо-католичестве). Добронравов В. (Десять лет из истории старо-католического движения, – ст. в Хр. Чт. 1890 г. II т.), прот. Смирнов Е. К. (Православен ли intercommunion, предлагаемый нам старо-католиками? – ст. в Вер. и Раз. за 1893 г.), прот. Мальцева А. П. (в ст. о старо-католичестве, печат. в Церк. Вед. сн. Киреева. Отв. о. прот. Мальцеву в Бог. Вестн. 1899 г. II т.). Недоразумения устранились бы лишь боле точным и более определенным раскрытием и изложением старо-католиками своего учения об евхаристии в их вероисповедных книгах, но пока этого нет. |
| У арабов (а по их милости и у персов, и у турок) есть титул «его присутствие» – титул настолько полновесный, что его можно уравнять с европейским высокопревосходительство и даже с величество. «Присутствие» по-арабски açra t h un хадра, и в этом словечке лежит целый конспект одной эпохи из истории культуры. У понятия açara присутствовал, fut présent, da ist, есть антипод «badâ». Как настоящий сын природы, араб кочевал по своей badw u , «пустыне», был badawiyy un («бедуин»), «пустынник». Он, так сказать, вечно отсутствовал: он только мельком появлялся сегодня здесь, а завтра – его и след простыл. Когда в «бадави» сказывался спрос на высшую культуру, когда он переходил к оседлости, у него появлялось желание – быть присутствующим. Но бывают моменты в истории, когда человек, жаждущий цивилизации, вынуждается стать – или хоть прикинуться -иностранцем. Во дни оны «просвещенный» германец-франк должен был казаться римлянином, разуметь и писать по-латыни. Для арабов источником просвещения была Сирия, и – приходилось арамаизоваться. Когда какой-нибудь аравийский князек, которому – за его подвиги – культурный мир выдавал короткую аттестацию: «nec amicus nobis nec hostis optandus», – задумывал окультуриться, он учреждал свое присутствие, для своего постоянного пребывания строил себе где-нибудь городок, заводил свою – sit uenia uerbo столицу. Но – важный вопрос: как назвать ее? Просто по-арабски «açra t h u -l-Nuъmân i » хадрату-н-Нумани, «присутствие ан-Ну’мана»? – Подлою речью!? Никоим образом! Непременно Πλις, Burg, Stadt или Town, но не город. Какая уж будет это столица, если и имя-то у нее будет не арамейское?! И ее назвали по-благородному: êrt h â d h Паътп, херта д-Наман. Хоть М σχα, но лишь бы не Москва: хоть Nouogardia, но только не Новгород! (Эта Херта д-Наман и есть та аль-Хира, о которой речь в «Хр. Чт.» 1899, I, 346, пр. 48). – По железному закону, устанавливающему лингвистическую связь между семитскими языками, арабское аль-хадрату " а1– açra t h u « должно в арамейском явиться в виде аъгт h â, а затем – по внутреннему закону фонетической экономии в сирском языке – превратиться в ârt h â [это – тот самый закон, по которому в греческом можно сказать θρξ θπτω), но нельзя сказать θρχες φος, а говорят τρχες τφος; нельзя сказать θθυκα χεχαριτωμνη, а должно говорить τθυκα κεχαριτωμνη: в одном слове двум придыхательным не быть, гласит закон греческий; в одном сирском слове столь же плохо уживаются две гортанные; поэтому, из-за , ъ превратилось в a ]; и, наконец, это âlap h подверглось так называемой imâlah [склонность произносить î вместо â], и ârt h â перелицевали в êrt h â ρθα. |
| 374 Раскрытие этой мысли см. у Гусева. Ер. антитринит. III в. 31–37 стр. и у проф. Муретова, Филос. Филона и пр. (Пр. Об. 1884, дек. 748–749). С Филоновым „Логосом“ синонимичен не Логос И. Богослова, а т. н. „Мемра Иеговы“ иудейских таргумов и их теологии, т. е. послебиблейской еврейской письменности. „Мемра“ (евр.-арамейский перев. греч. λγος) едва ли признавалось личным самостоятельным существом; скорее, – это богословское понятие, обозначающее Бога, открывающего Себя в мире. Оно не находилось в связи и с иудейским представлением о Мессии. См. проф. Глубоковского. Благовестие ап. Павла и иудейско-эллинистическое богословие (Хр. Чт. 1901 г. I и II т.). Смирнова А. проф.-прот. Мессианские ожидания и верования иудеев. Каз. 1899 г. 326 стр. и след. 376 Рационализм школы Баура, между прочим, представляющий, что первоначальное христианство было простым евионизмом, признавшим Христа хотя и Мессией, но обыкновенным человеком, даже утверждает, что под влиянием особенно ап. Павла выработался среди христиан и взгляд на Основателя христианства как Сына Божия, равного с Богом Отцом. Утверждение ложное, ибо учение Павла о И. Христе то же, что и учение Самого Христа и прочих апостолов, но оно может свидетельствовать о том, насколько ясно и сильно выражено апостолом языков учение о божестве Сына Божия. 377 ιν το Θεο το σρτου. Сн. И. Златоуст в объяснении на это место говорит: „слово образ (εν) указывает на παρλλατος, на точь-в-точь сходность, ни на в чем неотличность; посему Он (Господь) παρλλατος, точь-в-точь сходен (с Отцом), ни в чем не отличен (от Него)“, – по нынешнему сказать, как фотографический отпечаток первообразной красоты“. – Образ Бога невидимого. Это не значит, что невидимое естество Божие видимо в Сыне. „Если Он (Бог) невидим, то и образ Его также невидим“. И в воплощении Слова невидимое Божество не сделалось видимым, а „только присутствие Его стало как бы осязаемо познаваемым, но все же мысленно, а не видимо... Видевый Мя, виде Отца ( Иоан. 14, 10 ; сн. 12, 45).. Итак, потому Господь назван образом Бога невидимого, чтобы дать разуметь, что Сам Он есть Бог, Который в Нем мысленно видится“. Еп. Феофан. Толк. посл. к Колос. 1880 г. 38–41 стр. См. также Григор. Б. Сл. о богосл. 4 (III ч. 99 стр.). |
| В благоприятном для англиканства смысле вопрос об англиканской иерархии разрешается в наследовании проф. Соколова Б. А. Иерархия англиканской епископальной церкви. 1897 г. (тоже в Бог. В. за 1896 и 1897 г.), но его голос является почти одиноким. Так, проф. Беляев А. Д. в своем отзыве об этом труде выражается: «законность и действительность англиканской иерархии ни признать без дознания, ни доказать чрез исследование нельзя», и в виду отрицания англиканскою церковью священства, как таинства, «не скорее ли нужно ожидать, что православная церковь решительно отвергнет законность и действительность англиканской иерархии, как это уже сделали с непоколебимою уверенностью) церкви римско-латинская и голландская старо-католическая» (Проток, Сов. Моск. Дух. Акад. за 1897 г. 411–412 стр.; там же отзыв проф. Н. А. Заозерского , по мнению которого «довольно затруднительно признать канонически законным» рукоположение М. Паркера, от которого ведет начало англиканская иерархия; 388 стр.). Отрицательное же суждение или просто сильное сомнение в действительности англиканской иерархии высказано и другими по поводу появления книги проф. Соколова и независимо от этого. См.: Чистякова О. Единственный путь к единению англик. епископ, церкви с православною (Душеп. Чт. 1898 г. I–III т.). Соколова И. П. Новые книги (Странник, 1898 г. нояб. и 1899 г. апр.). Попова И. Г. свящ. Разбор книги г. Соколова. «Иерархия англик. еписк. Церкви». Москва. 1900 г. Иоанна, еп. аксайского. Письма по вопросу об англик, иерархии (Бог. Вестн. 1896 и 1897 гг.). Ответные статьи, проф. Соколова В. А. в Богосл. Вестн. за 1898–1899 г. См. еще; Булгакова А. С. О законности и действительности англиканской иерархии с точки зрения православной церкви. Вып. I. Киев. 1906 г. (тоже в Труд. Киев. Ак. 1900–1903. 1905 г.). Рождественского А. Все ли три степени признаются в англиканстве бого-установленными. Кутаис. 1901 г. (см. о нем у И . П. Соколова в Хр. Чт. 1902 г. нояб.). Его же. К вопросу о действительности англиканской иерархии (Вера и Раз. 1903 г. 11 и 12 кн.). Осинина И. Т. Об англиканском священстве (Хр. Чт. 1869 г. II т.). Попова Е. прот. Нечто о преемстве апостольского рукоположения в англиканской церкви (Хр. Ч т . 1870 г. 1 кн.). |
| Чтении за 1899 и 1900 гг.. Читателям «Богосл. Вестн.», без сомнения, хорошо известно, как имя покойного профессора, так и то деятельное участие, какое он принимал в состоявшемся в 1898-м году присоединении к православию сиро-халдейских несториан. В связи с этим участием и стоит появление означенных работ под общим заглавием «из истории церкви сиро-персидской», имеющих своей целью внести свет в наиболее темные и трудные вопросы из прошлой жизни этой, давно отторгшейся от вселенского союза, христианской общины. Всех этюдов девять. Вот их перечень для интересующихся этим предметом: 1) Супурган; значение этого имени 20 (Хр. Чт., 1899, 1, 95–112); 2) Sephakan-Waspurakan (из исторической географии Армении, – ibid., 112–121); 3) Древнейшие митрополии в церкви персидской (1899, 2, 323–349); 4) Смутное время в истории сиро-персидской церкви (1899, 3, 535–547); 5) Список католикосов селевкие-ктезифонских (1899, 4, 789–804; 5, 1004–1031; 6, 1182–1204); 6) Что знает о начале христианства в Персии история? (1900, 1, 65–99; 3, 428–439); 7) Πρεργον. Из эпохи споров о пасхе в конце II века (1900, 3, 439–454); 8) Календарь персов (1901, март, 439–462; апр., 498–515); 9) Церковный год сиро-халдеев. Каждый из этих этюдов, можно сказать, дает в себе цельную ученую диссертацию, исчерпывающую избранный для исследования вопрос, взятые же вместе, они являются редким и богатым вкладом в малоизвестную область истории персидского христианства. Было бы, однако, несправедливо утверждать, что все без исключения в работах проф. Болотова стоит вне интересов обычного круга читателей. При всей их специальности, в них всегда можно встретить пункты и выводы, имеющие общее значение, которые тем более заслуживают внимания, что неизменно отличаются новизной и оригинальностью. Не мало таких выводов предлагают и его экскурсы по истории сиро-халдейского христианства, особенно в виду тех новых отношений, в какие с недавнего времени вступила наша церковь с существующими представителями его. Читателю, интересующемуся прошлыми судьбами этой воссоединяющейся теперь с православием общины, можно прямо порекомендовать напр. |
| Киев. Ак. 1878 г. 6. 10. 12). Беляева Н. Я. проф. О католицизме. Критич. заметки по поводу загранично-русской апологии папства: «О церкви, Berlin 1888 г.“ Каз. 1889 г. Ст. II. Серединского Т. прот. Папа римский и собор вселенский. Рига. 1897 г. Овербека. Бесспорные преимущества православной кафолической церкви пред другими христ. исповеданиями (Хр. Чт. 1882 г. I–II т.; 1883 г I т.). Беляева А. Д. проф. О соединении церквей. Сергиев пос. 1897 г. 84–118 стр. Лопухина А. П. Противопапские движения в недрах р.-католицизма в XIX в. (Хр. Чт. 1899 г. I т.). Орлова Μ. И. свящ Светская власть папы пред судом латинского духовенства (там же, 1862 г. II; 1863 г. I т.). 796 Венский катехизис д-ра Вапплера, одобренный папою Пием IX. В катехизисе Дегарбе читаем: « церковь есть общество всех христиан на земле, которые исповеданием одной веры и употреблением одних таинств соединены под одною общею главою (папою, как наследником св. Петра) и под епископами, ему подчиненными (как преемниками других апостолов»). Даются в р-католических катехизисах иногда понятия о церкви с упоминанием о Христе, но в таком виде: « церковь есть собрание всех исповедующих веру Христову и Его учение, которые управляются на земле под единою высшею после Христа главою и пастырем» (Катех. иезуита П. Канизия) Есть и такие определения, по которым церковь составляют лишь видимые правители ее: «предстоятели, правители и князья церкви, соединенные со своей верховной главой, составляют то досточтимое и высокое собрание, которое называют учащею церковью, или, в тесном смысле этого слова, только церковью». (Догматика еп. Ирзика). Эти и другие р.-католические определения приводятся в указ. кн. прот. Лебедева О главенстве папы. 19–21 стр. 797 Напр. Dieringer в его «Karhol. Dogmatic». р. 514–515. Сн. прот. Лебедева. О главенстве папы. 47 стр. 798 Так проповедует римская газета «Цивильта» (Ianus, стр. 43, где приводится и самый текст из «Цивильты»). В средние века обоготворение пап доходило до того, что иные из писателей этого времени прямо называли папу Господом Богом (Dominus Deus), а иные задавались вопросами такого рода: «кого нужно почитать более – папу или св. |
|
|
